Be a man

或許暑假還是留給自己吧.
我們畢竟走的是不同的路.
而我，選擇的是一條似乎泥濘得多的路.
不用說太多的話，但必須多注意腳下.

剛才寫了現代舞要交的作業，
就順便寫下剛才的一些心情與想法了
很久沒有寫這樣的東西，
大多時間埋在作摘要，規劃與排時間

　　Harding之所以談女性主義經驗論與立場論，以及後現代理論，用意在於回應傳統科學方法論中，研究當中對於女性的忽略與欠缺。經驗論的角度認為傳統的方法忽略了女性的面向，應該從技巧面、資料面加以補足。但是立場論認為，光是對方法論修修補補，並無法平衡科學中的性別政治。因此，Harding認為，立場論可以從弱勢角度，來對科學本身提出質疑，挑戰科學的信念以及論述，而不純單停留在方法論層次上。立場論立論於黑格爾的主奴辯証，認為奴隸在勞動過程中，會獲得更佳的理解，進而超越主人，顛覆主人。Harding將這樣的討論移置於性別上，認為女性是被支配的，所以女性能夠習得比男性更佳的知識，所以能提出比男性所建構出來的科學更佳的看法，因而能夠帶來批判與改革。

　　但這樣的看法，受到以Haraway等人為首的後現代理論派的質疑。首先，如同馬克斯在分析階級時一樣，Harding的女人，是個大寫的女人(Woman)，她是一個整一體，不存在異質性。但女人的處境從來就不是相同的，白人女性和黑人女性的遭遇大不相同，美國的女性與非洲的女性處境大不相同，前者可能是剝削的共犯，這樣的問題該如何解決？再者，Harding有「性別決定論」的傾向，但就上述來看，糾纏在支配當中的，不只是性別，還有階級、階層、種族、文化霸權等諸多因素，男性美國白人、男性美國黑人、男性非洲白人、黑性非洲黃種人、女性美國白人、女性英國黑人、女性非洲小孩，到底誰是支配者？誰是被支配者？劃分的界線在那裡，從來就不清楚。毋寧在這點上，後現代的觀點更為合理，沒有一個統一的歷史主體(ex女人)，而權力也不是上對下式的單向壓迫，毋寧是傅柯式的、零散的、區部的對抗與反擊。而outsider within的想法，本身是有問題的，為什麼女性主義者具有代表女性的優先權？他們憑什麼聲稱自己的想法具優先性？就算她們成功奪回霸權，不也同時就造成一批新的被支配階級嗎？主奴辯証本身是沒有出路的，除了主奴的往復顛倒之外，是無法超越支配關係的。黑格爾並沒有告訴我們，這個關係會怎麼繼續走下去。包曼告訴我們說，自由是關係性的，自由必然同時依賴著他人的不自由。因此，在解放政治上，這始終是個難解的問題。

社會學方法論作業2

  《從台大生態池談空間的社會學意義》  

 

 

前言　 

　　鑑於參與觀察只進行了兩次，難以呈現歷史發展變遷的縱深，筆者零星搜集了關於生態池的資料。生態池之所以成為今日之樣貌，乃是諸多社會力量與歷史因素複合的結果，我想以生態池為例，說明空間地景與人的互動影響，一方面，空間地景形塑人的集體記憶，這個過程是持續綿延(durée)的。另一方面，人又以意圖的方式改造空間，而意圖方式所產生的預期與非預期的後果，構成了今日的空間樣貌。在此，我想大膽地指出，如同時間作為一種制度，協調人的實作(Elias,1993)，空間同樣也是一種制度，這種制度同時作為一種過程與結果，呈現了人們生活的樣態與互動方式。如同齊美爾所言，「空間本身的意義，來自於心靈方面所實現的劃分與概括」(Simmel,2002:291)，「各種歷史空間形態尤其要求種種心靈的功能，空間從根本上來說只不過是心靈的一種活動，只不過是人類把本身不結合在一起的各種感官意向結合為一些統一的觀點的方式。」(simmel,2002:292)對我來說，生態池之所以成為今日的生態池，正是經由集體心靈的發動，加之以種種社會現實的因素，不論是限制(constraints)還是使動性(enabling)，而成就了今日之風貌。

 楔子

 

 

　　從兩次的田野筆記觀察來看，生態池總是不斷地來來回回有遊人過客。這個現象引起了我的好奇，「印象中，生態池是兩年前建好的，沒有什麼花花草草，只有光禿禿的黃土，還有不搭軋的『台大康橋』。今日，卻成為花團錦簇，遊人聚集的地方了呢。」(5/3田野筆記)而且有各式各樣的男男女女，年紀大至叔叔伯伯爺爺奶奶，年紀小至小男孩女孩，什麼樣的人都會來到這個地方。這個地方到底有什麼特別，使得人們趨之若鶩[i]？

 空間描述

　    首先，讓我們來看看，這是一個什麼樣的空間。生態池座落於台大校總區的東隅(見下圖)，位於舟山路旁，近圖書館、生命科學系館(87,89)，大氣控制室(64)，位於圖農業試驗場的左側。舟山路一帶已被綠化為綠色林道，而農場一側則圍起了橫木檻杆，農業試驗場是禁止閒雜人等進入的，因而只能遠觀農場的花花草草，諸多金針花、向日葵、以及各種芳草。相對的，生態池則建立了木板道，木製座位，近水觀景臺，親水平台。而水池的中央則置有鳥踏，讓鳥得以停留，周圍置大石頭，形成一圈。親水平台旁生長著各式水生植物。在兩次觀察當中，我發現人大多會依著分間的配置而分布在親水平台的位置，小孩子比較隨意的亂跑走動，行動難以預測。大部人的會依步道循序行走，停靠在平台檻杆側，佇留、賞景、談話，聊天。而實際上，我們所見所得的場景是經由特殊的設計以及人們的共襄盛舉而造成的。經歷了相當長的發展變化，而成就今日遊人如織的景象。

 

 

 

 

這是為回覆一位學妹的文章所寫的. 有冒號者為引文，是引自學妹(:)及學妹的朋友(::)的話，前面沒有冒號的，字體為黑色的，則是我的話

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[尚未征得作者同意，故只留幾句引文]
: : 「你會喜歡一個人，是因為你跟他不熟，
: : 　你會對誰友善，是因為你跟他無牽無掛；

試述"文化資本"

首先，要談何謂"資本"，資本是累積的勞動。
但勞動本身不能累積，每個人每天所擁有的勞動力就是那麼多，

剛才讀Bourdieu 實踐與反思時
看到下面這一段，頭皮麻了一下

　　　　我所研究的單身漢，大多數是有地產的家庭(都是小自耕農，其中大多數所

　晚上，飄著小雨，我在國北師大禮堂，找了第四排的座位坐下。我有點遲到，看了看節目表，碩徽還沒上台，心想還好趕上了。聽完了兩支鋼琴三重奏後，我看到後台有一群來，匆匆簇擁上台，搬弄鋼琴，增加座位，調座位。這時，老師正在介紹碩徽，後來提到今天分別由不同的人，來詮釋浦羅高菲夫的曲子，所以老師準備了兩個不同的總譜。我心想，哇，我還是第一次在同一場演奏會，聽不同的人演奏不同的曲子耶，覺得很有趣。後來鋼琴的位置調好了，我的位置會被鋼琴擋到視線，所以就決定換個座位，換到第四排靠中間走道。這個位置，剛好可以看到鋼琴演奏者。其他拿小提琴的、中提琴的，都坐定了。我想，大家現在在碩徽進場吧。

　　後來老師請碩徽進場，讓我大為驚豔(雖然我一度想用「大開眼界」，不過這樣應該會被碩徽k吧[笑])。碩徽一身桃紅色禮服，長裙曳地，慢慢地穿越座位，步入臺前，走近鋼琴，和大家行了禮後，坐定。我看到她看了指揮一下，然後摒氣凝神，閉上了眼睛，也許他很緊張吧，不過，我看到是神色自若的信心呢。睜開眼，看了旁邊的人一下，示意好了，老師就開始指揮了。先是我的右前方，弦樂聲輕揚，很舒服的味道，而琴聲在此聲慢慢地加入了，給我一種很田園的感覺。但慢慢，樂聲越來越快，突然有了變化，我看到碩徽的手，漸漸地舞動起來，舞台的界域越來越寬廣，在音階上倏忽交錯、迴旋、跳躍。田園風景像是發什麼什麼事，突然急驟了起來，像是雨越下越大，聲音越來越重，情感也越來越強烈，是種愛恨分明的強烈，而不是糊成一塊的，一聲、一聲、一聲，越來越重，我彷彿感受到那麼情感的厚實(不是厚重，它不是悲傷的，但是是真摯的)。我看到碩徽的身體也跟著起起伏伏，在聲音最重的時候，甚至給我一種她跳起來的感覺。我的眼眶漸漸溼潤，我覺得那感覺很好。

星期日，上午十一點，來到了台大生態池。天天陰陰涼涼的，風吹拂過金針花，搖擺似浪，層次起伏。旁邊一區的花草，看起來很夢幻，嫩綠色的細葉，和色彩鮮明的花朵，雖然我不知道杝們的名字，心卻早已醉於其中。我看了兩個男孩子，看起來年齡與我相仿，這兩個男孩子身旁有高腳架，腳架上有小DV的樣子，朝在花海在拍攝，我想，他們可能是愛好自然的人吧。我觀察了他們一下，他們沒別的動靜，於是我也靜靜地佇立在用來阻隔遊客的大橫木旁，享受這片風吹草動，天然的靜寂。

兩個男孩似乎拍完了，走到靠舟山路一側的橋那邊。我跟著過去，加上原先的兩個男孩，共有六個男孩。他們低頭簇擁在一起，似乎在觀看剛看拍攝的東西的樣子。我覺得奇怪，正猜想他們是不是在拍什麼電影，但我不敢正眼直視他們，怕被他們注意到，所以待在一旁，假裝在看風景的樣子。這些男孩有說有笑，但一直圍在一起，我想我觀察不到什麼，所以決定走到池的平台那邊，找位置坐著，作自己的事，想說拿出理論課的東西來看看。

時間、空間與社會變遷

 

1.一般傾向(尤其是功能論的想法)於將時間等同於跨時性或動力(the diachronic or dynamic)；同時性的分析(synchronic analysis)則再現了社會的「無時間的快照」。結果就是將時間等同於社會變遷。(198)

2.時間與變遷的等同，其對章就是無時性與社會穩固的混融(assimilation of “timelessness” and social stability)。(198)

3.在結構主義的思想中，比在功能主義的思想裡，更注意時間性、歷史以及同時性／跨時性的區分。(199)

4.(但)重要是不只是時間、也非歷史，更還要加上歷史性(historicity)：在所有後封建西方的「進步運動」(progressive movement)的意識，作為某些社會的社會生活的特徵，這些意識被積極地組織起來，促進了社會變遷。(200)

5.傳統是社會再生產「最純潔」以及最單純的樣式(innocent mode)：當一位作者寫下它時，在最基本的外貌下，傳統可以設想為「重覆行動的無限系列，每個展演的場合都被假定以前都已演展過；其展演透過知識、或是先前展演的預設而賦予權威──透過可能相當不同的賦予權威(authorization)的特性。」…讀寫能力的降臨，尤其是大眾的讀寫，是改變傳統的主要影響力。(200)

6.當傳統不是「純粹的社會再生產」，當它不只依賴於「慣用語與假定」，「詮釋」介入的方式就相當清楚了。(200)

7.不難去設想，書寫的發展成為西方首次浮現的「線性時間意識」的基礎，變成作為社會生活特徵的歷史性的基礎。(201)

 

時－空關係

 

1.我想要提出更進一步的主張，許多形式的社會理論都沒有認真對待社會行為的時間性，及其空間特徵。(202)

2.任何模式的互動都在時間的情境中。(202)

3.但是，面對面(face-to-face)這個術語，的確傳達了在社會互動中空間裡定位身體的重要性。(203)

4.在面對面互動中，他人的在場是用於生產社會交往的資訊的主要源頭。…在面對面互動以及與身體不在場(而且常常也是時間上不在場的)的他人的互動之間，其間差異是更深遠的。(203)書寫的發展，在基本上開展了在時間上延伸的互動。…書寫的發展大大地擴展了在空間上遠距離的互動的範圍，就像在時間上那樣。(204)

5.時間，空間，及重複性是緊密地交織在一起。所有測量或計算時間的已知方法,都包含重複性：太陽的循環運動、手表的指針，石英結晶的振動等等，都包含了空間的運動。很難不參照空間隱喻來談時間。(204)[按：這一點很有趣呢J]在受傳統支配的社會中，其社會再生產或重複的循環特徵間接地受到經驗的調節以及時間的定位(mapping of time)。但即使是當「線性時間意識」成為主導(comes to predominate)，時間經驗或許不能完全掩蓋掩蓋其循環的外貌。…對個人的生命跨度來說也一樣是真的，也就是我們慣稱為「生命循環」(life-cycle)的東西。(205)

6.社會生活在時間與空間中的延伸，作為社會發展的整體的特徵，已在上述提及：社會活動的時間規模，己經被跨距離的溝通變化所修改了。…[活動束集(activity bundles)的概念]的普遍重要性在於，它強調了社會活動中，時間與空間中的協作運動，如同多重的路徑或軌跡的勾連。(205)同樣的概念也可用在更廣泛的社會變遷的問題，我等下將會談到：社會變遷也可被理解為時－空路徑的變遷。社會發展從特徵上來說，包含了空間運動，以及時間運動：在我們的時代，最具意義的是關於西方工業資本主義的世界性擴張。(206)

 

空間上的在場與不在場

 

1.我們可以首先從階級理論來保持與前幾章的穿針引線的連續性。(206)

2.在階級社會中，空間分化是階級分化的主要特徵。雖然相當粗略，但仍具社會學意義的是，階級傾向於區域地集中。…在社會理論的術語，這樣的空間分化永遠必須視為時－空形構。(206)

3.實際上，所有的集體都有操作的場合(locale)，在空間上明確地與其他場合相區別(206)。「場合」在某些面向上，是比「地方」(place)更好的術語，更常使用在社會地理學中：因為它承載了作為互動場景的空間涵義。(207)

4.如果場合的概念與身體在場／不在場(這可理解為潛在空間上的，或時間上的)的影響相結合，我們就能特徵化(characterize)只在短距離的時－空分隔上的小共同體(small community)。…：在場合中，他人在空間與時間上是可得近的(availability)。(207)

5.[沒有人比高夫曼在此點上分析的更好，高稱之為「臺」(regions)]高夫曼指出，區域通常是被時－空關係的術語所界定：家中「起居空間」與「睡覺空間」的分離，同樣也是使用時間的分化。(207)

6.維持前臺與後臺之間的空間分別(discrimination)，是在論述意義與實作意識中，反思監控行動裡頭對場合的使用的顯著特徵。(207-8)

7.前臺與後臺的對比，有助於展示透過場景的管理(control of the setting)而維持的實用接受。(208)

8.典型地來說，前／後臺分別的存在，常指出(進行中的互動的)制度形式中所滲透的具體論述。(208)…在管理部份上的這種認知，承認了權力的極限，因此，這樣子的空間－社會對調(spatial-social interchange) 在組織中的控制的辯証是格外重要的。(209)

9.韋伯用現代科層制來特徵化官僚階級，可應於於具體的空間分化，也可用於權威的分化(209)。

10.在小共同體中的空間與在場，或者在只有短距離的時－空分隔的集體中的空間或在場，基本上都是透過人的身體特徵以及感知能力來表達。(209)

11.然而，在支配結構中作為一種資源來使用的時間控制，可以比馬克思所相信的更具有歷史性意義。(210)

 

穩固與變遷：莫頓與伊凡斯．普理查德(Evans-Pritchard)

 

1.[批功能論]

 

2.[批莫頓的顯性功能與隱性功能，認為不能用隱性功能來解釋行動者的社會實作，也就是說，不能用行動者非意圖造成的功能，來解釋社會系統的再生產。]

 

3.[而只能顯性功能來解釋，也就是說，從行動者的所意圖造成的結果，才能解釋社會再生產](211)。

 

4.[舉莫頓的Hopi人求雨為例](211-2)

 

5.[莫頓首先沒解釋祈雨舞是如何、以及是怎麼發生的]。(213)

 

6.[第二，他混淆了行動的非意圖後果，以及行動及信念的理性](213)必須再強調的是，說這不是因為要否定社會再生產中的非意圖後果的重要性：而是要把握到，將這樣的結果轉譯成「功能」，主張已解釋了既定的社會實作的穩固或持續，是不正當的步驟。(214)

 

社會變遷與結構化理論

 

1.[很少關於社會系統中的穩固與變遷的點，因為不同種類的社會的社會再生產的條件不同]。(215)

2.默頓的說明是不足的，因為它對於「顯性功能」給予太少的關注。(215)[認為伊凡斯．普理查德補充了默頓所沒注意到的「行為的理性化」，而默頓則觀察到了普理查德沒看到的「參與的非意圖後果」]。

3.在詮釋社會再生產、社會系統中穩固與變遷間的關係中，先前的提議認為我們必須連結兩種分析方式。首先，在行動理性化的脈絡中，我們必須展示被再生產的有限實作：透過以及在行動者的實作中所再生產出的行動者對制度的滲透，是如何使這些再生產成為可能。(215)…第二，我們必須探索「逃脫」活動起始者意向的、對於實作的再產的活動後果，透過與實作相連的過程，而追問這些過程只作為部份的更大的社會系統的其他特徵。這些能夠用之前所勾勒出的系統性的三個層次來作有益的探索：反思的自我調控，作為這些的第三個，以直接的方式再連結了實作中行為的理性化，因為回饋原則的操作意識引導了這裡的行為。這是對默頓「顯性功能」所能給予的最精確意義：行為的意向特徵，或它的反思性調控，結合了對於系統再生產的行為後果的意識。(216)

[重點：行動理性化、非意圖後果、反思性的自我調控]

 

再生產與常規化

 

1.我已指出，行為的理性化是人類社會互動的普遍特徵。行為的理性化永遠是在結構二元性的脈絡底下操作的，透過已達到社會生活的往復定序而操作。(216)…社會系統只透過在時間過程中的連續結構化才能存在：就像我先前提過的，在社會分析中，沒有去結構化(de-structuration)的術語的存在空間。(217)

2.[帕深斯的秩序問題：視為連續與不連續的問題](217)

3.[Bourdieu的habitus]

4.許多社為行為深深深澱的元素的連續性，是透過社會再生產自身而確保的。(218)

5.(透過以及在語言中所達到的)行動與論述的相互可理解性，也許是維持互動的最基本條件。但是，語言的再生產──作為言說行動或溝通的其他形式的結果或條件──並不是動機激發的現象。(218)

6.如果接受了這個觀點，在實作的再生產中，常規佔了非常重要的位置。(218)…在大部份的社會生活的環境中，本體性安全的感覺，在常規上是基於在這樣的互動中，彼此間所使用的共同知識，是「無疑義的」，或大部份都可以被視為「理所當然」的。(219)

7.在常規普遍的地方，行為的理性化已準備好將行動者的基本安全系統，與既存的慣例、與作為共同知識而使用的慣例相結合。(219)

8.如果常規是社會再生產的連續性中的重要特徵，我們就能透過嘗試指出在社會互動維持或被取代的條件下，我們就能著手說明在工業化社會中，社會變遷的性質與源頭。(219)

9.但有兩種廣泛類型的變遷，似乎發生在這樣的社會中[無法掌握傳統的社會中]。一種可能可被稱為增長的(incremental)：變遷是作為社會再生產自身的非意圖後果而發生的。或許在語言中的變遷，是這方面的典型例子。(220)…與部份的改變(secretional change)相區別，被在傳統所支配的冷社會中的所有其它變遷源頭，可以被假定為浮現於造成去常規化(de-routinisation)的行動的外部影響力：尖銳的生態轉型的後果、自然災害的後果、與不同文化組成的社會所建立的依賴關係或衝突關係的後果。(220)

10.「去常規化」這個術語，我是指作用於反對日常互動的理所當然的特色的任何的影響力。(220)…我們可以分別出三種可能侵蝕既存傳統實作的環境的類型。…[1.被其他的傳統所取代；2.已建立的規範的再詮釋，例如透過讀寫能力而改變；

11.[3.作為一種歷史意識的樣式的歷史性優勢：在追求自身轉型的社會形式的積極動員]現代資本主義的時代，標示兩種明確的集體性類性的支配：「法律－理性」組織以及世俗社會運動。(221)

 

批判變遷的內生模式(Critique of unfolding models of change)

1.任何嘗試抓住現代變遷的參數的人，必須承認在社會系統擴張中，時間與空間的根本意義；歷史性與去常規化是這樣的擴張的基本原素。(222)

2.內生模式指的是將社會變遷視為進步的特徵的浮現，這些特徵是特定類型的社會在自身一開始就已預定好了。(223)

3.如Nisbet所說，反對變遷的內生模式不必然要捨棄任何像是「發展」這般的術語。(223)

4.這些概念不恰當的原因，或許可溯自兩個源頭。一個是將社會視為統一整體的傾向…。另一個是無法將空間理論化，使之整合進社會分析當中。[忽略了社會之間的互動，空間上內外彼此的角力與影響]

5.但第二點有個更重要的面向──尤其與當代世界相關。這是對受民族國家所控制的空間(作為固定且限定的疆域)的重要性。(224)

 

當代社會中的社會變遷

 

 

 

社會科學與歷史：一些觀察

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待補

表2 論証類型
參照面向
論証形式提問的表達具爭議的有效性主張
理論論述認知－工具的命題的真實性；目的行動的實效性

一、導論：對合理性問題的理解
概論：社會學中的合理性概念
1.信念(beliefs)和行動(actions)的合理性，是哲學研究的主題。甚至可以說，哲學思想就是源自對體現在認知、語言和行為當中的理性的反思。(1)
2.有了這種反思意識，哲學開始回過頭來作自我批判；在追問反思力量在傳統的框架內還能有何作為的過程中，哲學思想變成了元哲學。…圍繞著比較固定的核心主題，…展開了一種較為一致的論証，而它們在論証過程中所關注的是認知、語言理解和行為的合理性在日常生活、經驗方法層面及至系統組織的論述中的形式條件。論証理論在此具有了一種特殊的意義，因為，論証理論的使命在於對某種具有一定合理性的行為的形式實用主義前提和條件加以重構。(2)

傅柯　＜何謂啟蒙＞　選自《傅柯集》528-542

 

I

也許，可以答曰：現代哲學，這正是試圖對兩個世界以前如此冒失地提出的那個問題作出回答的哲學。(528)

 

[引起我們注意康德這篇文章的原因]

(1)   隨著在《柏林月刊》上的這兩篇文章的發展，德國的「啟蒙」和猶太的「啟蒙」承認它們屬於同一種歷史。這兩篇文章致力於確定它們源於何種共同的發展過程。這也許是一種宣告接受共同命運的方式。我們現在知道這種共同命運導致了何種悲劇。)(529)[疑問：是大屠殺嗎？]

(2)   康德這篇文章在這自身和基督教傳統內部，提出了一個新問題。(529)…在關於「啟蒙」的那篇文章裡，問題則涉及純粹的現時性。他並不設法從總體或從未來的終極角度來理解現在。他尋找差別：今天相對於昨天，帶來了怎麼樣的差別？(530)

(3)   [康德是怎樣提出此哲學問題的？]總之，「啟蒙」是由意願、權威、理性之使用這三者的原有關係的變化所確定的。…「啟蒙」既是人類集體參與的一種過程，也是個人從事的一種勇敢行為。…康德文章的第三個疑難便在於此：難在「人類」一詞的使用上。…是否應理解為參與到「啟蒙」過程中的全體人類？(530-1)…或者是否應當理解為，這是一種變化，它影響者構成人性的那東西？

康德為人擺脫這種未成年狀態確定了兩個基本條件。…第一個條件是區分屬於服從的東西和屬於運用理性的東西。…然而，康德使另一種區分介入進來，而且是以頗為令人吃驚的方式介入進來的。這就是理性的私人使用與公共使用之區別。但他馬上補充道，理性在其公共使用中是自由的，在其私人運用中是屈從的。(531)…當對理性的普遍使用、自由使用和公共使用相互重疊時，便有「啟蒙」。(532)

康德　＜答「何謂啟蒙？」之問題＞ 出自《康德歷史哲學論文集》

 

啟蒙是人之超脫於他自己招致的未成年狀態

 

 

未成年狀態是無他人底指導，即無法使用自己的知性的那種無能。如果未成年狀態底原因不在於缺之知性，而在於缺乏不靠他人底指導去使用知性的決心和勇氣，這種未成年狀態便是自己招致的。勇於求知吧！因此，鼓起勇氣去使用你自己的知性吧！這便是啟蒙底格言。(27)

 

公眾之自我啟蒙是更為可能的；只要我們讓他們有自由，這甚至幾乎不可避免。(28)

但是，這種啟蒙所需要的不外乎是自由，而且是一切真正可稱之為自由之物中最無害的自由，即是在各方面公開運用其理性的這種自由，即是在各方面公開運用其理性的這種自由。(29)

何種限制有礙於啟蒙呢？何種限制不但無礙於啟蒙，甚至有助於啟蒙呢？我回答道：其理性底公開運用必須始終是自由的，而且唯有這種能在人類之中實現啟蒙；但理性之私自運用往往可嚴加限制，卻不致因此特別妨礙啟蒙底進展。但所謂「其自己的理性之公開運用」，我是指某人以學者底身分面對讀者世界底全體公眾就其理性所作的運用。他在某一個委任於他的公共的職位或職務上就其理性所作的運用，我稱之為其私自的運用。因此，有些涉及群體利益的事務需要某種體制藉著這種體制，該群體底若干成員必須只是被動地行事，以便政府經由一種人為的協調使他們為公共目的而服務，或者至少防止他們破壞這些目的。在此當然不容許用理性思考，而是我們必須服從。但只要該體制底這部分人同時也自視為整個群體底成員、甚至世界公民底社會之成員，因而擁有學者底身分，以著作面對公眾(依其本義而言)，他們便的確可用理性思考，而不致因此損害到他們在部分時間以被動成員底身分所從事的事務。(29-30)[按：理性與服從都是必要的。]

身為憑著作向真正的公眾(即世界)發言的學者，教士在公開運用其理性時，享有一種無限制的自由去使用他自己的理性，並且以他自己的人格發言。(31)[按：我想到哈伯瑪斯談的「理想溝通情境」，在其中，只依賴最佳的論述作為判準。]

　　[腓特烈大帝：]不論你們要思考多少，思考什麼，用理性去思考吧！但是要服從！(29,34-5)

 

小結：康德認為啟蒙是人超脫於自身的未成年狀態，其方式在於自由地運用自身的理性思考。但此自由，卻因公開運用或私自運用，而有不同的限制。公開的理性運用，是不受限制，但私自運用的理性，卻必須受制於群體利益。我的理解是，兩者的差異在於場域不同，前者在理想溝通情境中，已啟蒙者扮演論理者(reasoner)的角色；後者則是在規範情境中，依著各自的位置，各行其事，而不應作超出自己位置的事。我想到韋伯的《學術作為一種志業》，前者或者就像是一位在政治場上，自由競爭闡揚理念的政治家，後者則是受限於教師位置，客觀中立地，傳授不偏執一方的知識。文章的最後，康德認為人民的啟蒙必須循漸進，他認為可以延遲啟蒙，但不可以放棄啟蒙，放棄啟蒙即意味著違反並踐踏人底神聖權利。(32)他認為他們正活在一個啟蒙底時代，正在進行啟蒙的工作。看到這裡，康德給我的感覺是，他是一個樂觀，但知道時代條件的人。這是我讀他的第一篇文章呢，等下看看傅柯怎麼談啟蒙。

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fiction(台大生態池)

　　星期三下午，大約五點多的時候，我來到了舟山路旁的生態池。風涼涼的，天空很晴朗，天氣卻不懊熱，我拿著一台相機，隨意地走來走去。印象中，生態池是兩年前建好的，沒有什麼花花草草，只有光禿禿的黃土，還有不搭軋的「台大康橋」。今日，卻成為花團錦簇，遊人聚集的地方了呢。我看到很多人依靠著橋的護欄，有三五成群的穿著T袖的男男女女，臉上帶著朝氣，談話談得很開心的樣子，其中一個抱著一個紙箱子，裡頭有隻看起來似乎是撿來的貓，或許他們在討論誰要把牠帶回去養吧。大部份的人看起來都不太像是學生，覺得他們年紀可能再大些。我看到一個推著娃娃車的爸爸(我想他應該是爸爸吧？)，他戴著眼鏡，穿白色襯衫，寬皮帶，淡藍色牛仔褲，身上掛著斜背的包包，正看著生態池的中佇立在枯樹上的灰白相間的尖嘴鳥，尖嘴鳥立在青色的池水中，青草如海，倒映水面，風吹葉拂，搖曳生姿。前方有一頭狗，看起來很無聊的樣子，正看著地上，不知道在玩什麼。旁邊有位獨自站在一旁的中年阿姨，戴水藍色帽子，著水藍色T袖，白色短褲，穿著白色涼鞋，很專心地在講著手機，手倚著欄杆，看起來已經講了很久，不知道她在聊什麼。