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傅柯　＜何謂啟蒙＞　選自《傅柯集》528-542

I

也許，可以答曰：現代哲學，這正是試圖對兩個世界以前如此冒失地提出的那個問題作出回答的哲學。(528)

[引起我們注意康德這篇文章的原因]

(1)   隨著在《柏林月刊》上的這兩篇文章的發展，德國的「啟蒙」和猶太的「啟蒙」承認它們屬於同一種歷史。這兩篇文章致力於確定它們源於何種共同的發展過程。這也許是一種宣告接受共同命運的方式。我們現在知道這種共同命運導致了何種悲劇。)(529)[疑問：是大屠殺嗎？]

(2)   康德這篇文章在這自身和基督教傳統內部，提出了一個新問題。(529)…在關於「啟蒙」的那篇文章裡，問題則涉及純粹的現時性。他並不設法從總體或從未來的終極角度來理解現在。他尋找差別：今天相對於昨天，帶來了怎麼樣的差別？(530)

(3)   [康德是怎樣提出此哲學問題的？]總之，「啟蒙」是由意願、權威、理性之使用這三者的原有關係的變化所確定的。…「啟蒙」既是人類集體參與的一種過程，也是個人從事的一種勇敢行為。…康德文章的第三個疑難便在於此：難在「人類」一詞的使用上。…是否應理解為參與到「啟蒙」過程中的全體人類？(530-1)…或者是否應當理解為，這是一種變化，它影響者構成人性的那東西？

康德為人擺脫這種未成年狀態確定了兩個基本條件。…第一個條件是區分屬於服從的東西和屬於運用理性的東西。…然而，康德使另一種區分介入進來，而且是以頗為令人吃驚的方式介入進來的。這就是理性的私人使用與公共使用之區別。但他馬上補充道，理性在其公共使用中是自由的，在其私人運用中是屈從的。(531)…當對理性的普遍使用、自由使用和公共使用相互重疊時，便有「啟蒙」。(532)

(4)   但又樣去保障理性的公共使用呢？我們看到，「啟蒙」不應當僅僅被設想為影響著整個人類的總過程，不應當僅僅設想為個人應盡的義務，它已顯示為政治問題。…作為文章的收尾，康德以幾乎不加掩飾的詞語向弗里德希二世提出契約一類的建議。這就是可稱為有理性的專制主義同自由理性之間的契約一類的建議：公共地、自由地使用自主的理性將是對唯命是從的最好保障，其條件是，那個人們必須對其聽命的政治原則自身應符合普遍的理性。(532)[按：認為政治應符合普遍理性，要把普遍理性當作政治原則]

[指出＜何為啟蒙＞與三個批判的關係]

文章把「啟蒙」描寫為人類將運用自己的理性而不服從任何權威的那個時刻，然而，「批判」正是在這一點上才是最必需的，因為「批判」的作用正是確定在什麼條件下運用理性才是正當的，以斷定人們所能認識的、應該去做的和準許期望的東西。…在某種程度上，「批判」是一本在「啟蒙」已成為舉足輕重的理性的手冊(handbook)；反之，「啟蒙」則是批判的時代。(533)

他對「啟蒙」的分析，在把「啟蒙」確定為人類走向成年的同時，確定著相對於總體運動的現時性及它的基本方向。與此同時，這種分析也指出，在這現時中，每個人怎樣以某種方式要對這個總體進程負責。(533)

　　我想提出的假設是，這篇短文在某種和度上處於批判的思考和對歷史的思考的接合點上。…把「今日」作為歷史上的一種差異，作為完成特殊的哲學使命的動機(motive)來思考，在我看來，是這篇文章的新穎之處。(533)

當我們這樣研究這篇文章時，我覺得可以從文中辨認出一種出發點，即對人們之所謂現代性態度(the attitude of modernity)的輪廓(outline)。

II

　　當我參考康德的這篇文章時，我自問，人們是否能把現代性看作為一種態度，而不是歷史的一個時期。我說的「態度」，指的是對於現時性的一種關係模式(a mode of relating to contemporary reality)；一些人所作的自願選擇，一種思考和感覺的方式。它既標志著屬性也表現為一種使命，當然，它也有一點像希臘人叫作ethos(“e”上有一橫)(氣質)的東西。…我覺得更值得研究的是現代性的態度自形成以來，是怎樣同「反現代性」(countermodernity)的態度相競爭(struggling)的。

[對現代性態度的說明，以波特萊爾為例]

(1)對他來說，成為現代的，並非指承認和接受這種恒常的運動，恰恰相反，是指對這種運動持某種態度。這種自願的、艱難的態度在於重新把握某種永恒的東西，它既不超越現時(present instant)，也不在現時之後，而在現時之中。現代性有別於時尚(fashion)，後者只是追隨時光的流逝。現代性是一種態度，它使人得以把握現時中「英雄」的東西。現代性並不是一種對短暫的現在(fleeting present)的敏感，而是一種使現在「英雄化」的意願(will)。(534)

(2)這種英雄化具有諷刺性。…波特萊爾把現代性的人同閒逛者對立起來：「他走了，匆匆而去，他在尋找。」當然，這人，這位善於積極想像的孤獨者總是穿越人的荒漠而行，他的目的較之純粹的閒逛者更高，更廣泛，不同於瞬間即逝的隨機尋樂。他尋找着我們可稱之為現代性的那種東西。…在波特萊爾來看，他(Constantin)之所以成為一名出現的現代畫家，是因為在世界酣睡之時，他卻投入了工作，並且改觀(transfigure)世界的面貌。改觀(transfigure)並不是取消現實，而是一種介於現實的真與自由的運作之間的困難手法。…對象現代性態度來說，現時(present)的崇高價值同時對現時的熱切想像密不可分。想像不同於它自身的現時，改變現時的面貌，但是不是毀掉現時，而是在現時所處的狀態把握住它。波特萊爾的現代性是一種運作(exercise)，在這種運作中，對實的極度關注同自由的實踐(a practice of liberty)是對立的，後者既是對現實的尊重，又是對現實的冒犯。(535-6)

(3)對波特萊爾來說，現代性不僅是相對於現時(present)的關係形式，它也是一種應同自身建立起關係的方式。現代性的審慎態度(deliberate attitude)同必不可少的禁欲主義相聯繫。…對於波特萊爾來說，現代人並不是那種去發現自己、發現自己的秘密和他的隱藏的真理的人；他是設法創造自身的人。此現代性不在人自己的存在中解放人，它強迫人面對生產自身(producing himself)的任務。(536)

(4)波特萊爾並不設想，這種對現時的諷刺性英雄化、這種為使現實改觀而同現實玩的自由游戲、這種自身的苦行主義製作，會在社會自身或在政治團體中有其地位，它們只可能在波特萊爾稱作藝術的那個地方產生。(536)

我曾想著重指出哲學質疑根植於「啓蒙」中，這種哲學質疑既使得同現時的關係、歷史的存在方式成為問題，也使自主的主體自身成為問題。另一方面，我曾想強調，將我們與啟蒙聯繫起來的，並非是對教義的忠誠，而是對一種態度的反應──也就是說，一種能夠描述為我們歷史紀元的永恒批評的哲學氣質(philosophical ethos)。我將會簡短描述此氣質。(536)

否定面

(1)首先，此項氣質意味著拒絕我欲稱之為啟蒙的「敲詐」(blackmail)的東西。…這並不意味著必須要支持或反對「啟蒙」，更確切地說，這乃是意味著必須拒絕以簡單化的或權威的形式表現出來的二選一(alternative)。…這意味著做一系列盡可能精的歷史調查，…指向它[啟蒙]的「必然性之在的界限」；也就是指向對於我們自身作為自主主體的建構來說並非必不可少的方面。(537)

(2)對我們自身的這種持久的批判，應當避免在人文主義和「啟蒙」之間極易產的混淆。…[人文主義]它是一種主題，或更可以說是各個主題構成的整體，這個整體橫越時空，多次在歐洲社會中再現；這些主題總是同價值的判斷相關聯。…此外，這些主題曾是分化的批判原則。…人文主義這個主題本身太靈活，太不一貫，以致不可用作反思的綱目。…人文主義被用來美化或証明它不得不求助的人的概念。…正因如此，我認為，可以把對我們自身的批判以及在我們的自主性中的持久的創造原則同這個經常被重提的、始終有所依賴的人文主義主題對立起來。我說的是這樣一種原則：它處於「啟蒙」對自身曾具有的歷史意識的核心之中。若從這個觀點看，我更多地認為在「啟蒙」和人文主義之間是一種緊張關係而不是同一性。(538)

積極面

考慮到這些應提防的因素，顯然應該賦予哲學氣質所可能成為的東西以一種更積極的內容，這種哲學氣質在於：通過我們自身的歷史存有學，對我們之所說、所思、所做進行批判。(539)

(1)   這種哲學氣質可以描述成一種「界限態度」(limit-attitude)。…批判正是對界限的分析與反思。…我認為，在今天，批判的問題應當轉變為更積極的問題：在對於我們來說是普遍的、必然的、不可避免的東西中，有哪些是個別的、偶然的、以及武斷強制的產物？總之，問題在於把在必然限定形式中所作的批判轉變為在可能的跨越(crossing-over)形式中的實際批判。…批判在設計上，是系譜學的，在方法上，是考古學的。在這個意義上，考古學的──而非超驗的──，它並不尋求確認所有知識的普遍結構，或所有可能的道德行動，而是去尋求闡連我們所思、所說、乃至於諸多歷史事件的所作所為的論述例證。而從批判的系譜學意義上來說，批判不從我們是什麼的形式，來推論出對我們來說不可能作的或不可能知道的東西，而是從使我們之所以是我們的那種偶然性中得出不再是、不再做，或不再思我們之所是、我們之所做，或我們之所思的那種可能性。(540)。

(2)我將把我們自身的批判的存有學所持有的哲學氣質，視作一種對我們能跨越的界限的歷史－實踐的檢驗，因此也就是視作我們自身對自身(作為自由的存在)的工作。(540)

(3)這項工作有其普遍性、系統性以及它的賭注。

它的賭注。這是由人們稱之為「能力與權力(關係)的悖論」。…關鍵在於，如何把能力的增長與權力關係的強化分離開來？
同質性。它導致了我們稱為「實作系統」(practical systems)的研究。在此，被當作參考的同質領域，…是他們之所為及其方式，也就是織織做事方式的理性形式(可以稱此為他們的技術方面)；還有自由──人以這種自由在這些實作系統裡行動，對他人行為作出反應，直至在某些方面更改游戲規則(這就是可稱為實踐的戰略面)。這些歷史－批判的分析的同質性便是由這個實作的領域及其技術和戰略面所保証的。(541)

系統性。這些實作系統源出於三個大領域：對物的控制關係，對他人的行動關係，和自己的關係。…這裡說的是三條軸線，必須對它們的特性和相互關係作分析。這三條軸線就是知識軸線、權力軸線和倫理軸線。(541)

普遍性。…應當把握的，乃是我們對這種普遍性之所知達到何種程度。在普遍中行使的權力形式，以及我們從我們自身所取得的經驗，只構成一些歷史的形象。這些歷史的形象是由某種問題化形式所確定的，這種問題化形式規定著對象物，規定著行為規則，規定著人們對於自身的關係模式。對問題化(的模式)的研究，是一種對於具有普遍意義的問題就在其歷史上的奇特形式所進行的分析。(542)。

我們自身的批判的存有學，應被看作是態度、氣質、哲學生活。在這種生活中，對於我們是什麼的批判，既是對我們之被確定的界限作歷史性分析，也是對跨越這界限的可能性作一種檢驗。(542)

這種哲學態度應體現在各種調查工作中。…這些調查在對歷史範圍內的獨特形式的定義中，具有理論上的理貫性：在這些獨特形式中，我們與物的關係，我們與他人及自身的關係的普遍性被作為問題而提出。…這項批判工作必須對我們的界限作研究，即，它是一種賦予對自由的不耐／渴望(impatience for liberty)以形式的耐心的勞作(patient labor)。(543)