Be a man

第六節　知識階層的歷史角色

　　從馬克斯主義理論出發，可以推導出知識份子只存在於階級張力(class tensions)中的看法。知識份子是階級鬥爭中階級張力(社會動力)與觀念化(ideation)的中介者。儘管只從作者的處境、忽略他們更廣泛的表演場景來建構意識形態是不足的；而更大的社會張力架構本身亦不足以解釋為何某些觀點的發言人恰巧作出某種選擇，以及恰巧加入特定團體。接下來我們將藉由舉例的方式，來說明知識階層社會學的主要問題，以及他們可能會採取的後續動作。讓我們來構思關於這個主題的社會學裡面的四個基本問題：1. 知識份子的社會背景2. 他們的特殊相關性3. 他們的上下流動4. 他們在更大的社會脈絡裡的功能。(p122-3)

(a)知識份子的社會背景

為了要理解在歷史知名事件下觀念化的主要樣態，我們不只要分析個人生活史，還要分析關於具代表性的知識份子的位置和社會背景的統計資料。(p123)

(b)知識份子與藝術家的溯源(affiliation)

小而親密的團體：工匠、遊唱詩人、吟遊詩人、滑稽表演者

在介於類種姓制(caste-like)的緊密組織與開放而鬆散的團體之間，有許多知識份子可以置身的聚合過渡型態。他們的相互接觸通常是非正式的，然而小的、親密的團體形塑了它們最常見的模式。[這種小團體]對普遍態度以及思想潮流的形成扮演了顯赫的催化角色。(p123-4)

中世期早期的工匠組織(organizations of artists)反映了這些[團體表現的]性質。工作過程裡的協作性質解釋了中世紀工匠的兄弟會組織(the fraternal organization)、早期的勞作形式(the art forms)，以及個體化(individuation)是晚近才出現的事實。(p124)

詩人則形成不同形態的連結。德國早期詩人是以遊唱詩人(scop)之名而為人所知。一般說來，他們的身體殘疾或是其他特殊性質，使得他們能處於一個相對局外人的角色的位置。這樣一個位置有助於反思或是對立傾向。這似乎是早期詩人的特徵，在他們和他的階層分離前，就已對它保持距離。(p124-5)

此外，我們也發了巡迴的吟遊詩人(itinerant minstrels)和承接滑稽劇角色和傳統的表演者(showmen)。他們是完全的局外人，跟貴族沒有關係，也不屬於任何高貴的職業，而常常被拿來與無賴和妓女相提並論。這些人一開始就是分離的組織和團體連帶(separate organization and group solidarity)，而詩人們則共享他們貴族同儕的地位與職層，後來獲得對於自身的明確意識。(p125)

抒情詩人與情詩歌者

抒情詩人與情詩歌者(troubadours and minnesingers)的位置是相當特別的。他們並非外於封建階級。他們貴族身份的根源是具有重要性的。Schulte觀察到，這些詩人通常是根據身份(status)而被歸類的(自君王、王子、伯爵、男爵、牧師、騎士，而至都巿公民。這是十三世紀的社會階層)。事實上，當詩人因身份、地位而被認同，是不值一提的；優雅和教養開始成為分等級的媒介，從國王以至其他貴族都已經以將自身與吟唱詩人(trouvéres)相提並論而自豪。最卑微的騎士也可以因為詩人的屬性，而得到某種社會補償；因此文明己經是社會進展的一個因素(p125)。勞作形式與社會階級的連結依然是清晰直截的。Schulte注意到早期的[文學]風格是具階級貴族特徵的，後來則變成更少貴族與牧師階層的詩人時代。簡言之，最主要的改變是從固定的階層(stratum)到相對流動的團體([水平流動與垂直流動])。(p126)

對於那些社會位置未僵滯的人們，旅行是一種新經驗的源頭(p126)。只有能夠走出他的社會環境並且遺棄他等級的旅行者，才能發現選擇的可能性(alternatives)，並獲得一個全新的視野。這是就是為何相對無拘束的、旅行的騎士會變反多思與多面向生活觀點的代言人的原因。(p127)在情詩歌者的討論裡，高低階層向女性示愛表明一種新態度，這種新態度反映了高低階層態度的混合。這是兩個不同階層的判斷標準，融合進一個流動團體──由兩個階層所參與，並分享他們的態度──的概念框架的例子。只有當從上抽離或自下揚升(rise from below) 的流動緩衝團體與兩者有了聯繫，並採用他們的價值時，衝突情境才可能產生。這些邊緣情境提供了接觸後者的機會，那個從前由真正的知識階層所創造出的分離世界。(p127)

神職人員

[現在來看看]神職人員的內在結構，尤其是當它反映了成員的多樣背景時。一個封閉的團體，很自然地會去發展團體精神，並且中立化其成員歧異的社會傾向所帶來的影響。後來的科層制展現了同樣的傾向。雖然如此，內在的二次分化，可以反映出原先的分化所沒有的東西。重新評估緊密連結的知識階層的社會組成是重要的。(p127-8) Werminghoff在總結教會階層社會史後，評論說：「神職人員一開始將職位開放給自由人，自由人之中最貼近自由血統的貴族。後來較低階的貴族也找到進入地方分會、修道院、女修道院的途徑。最後則是中產階級的進入。自十一世紀起，德國的神職人員表現出多樣的圖形。」(p128)

每一個社會不只透過法律與制度，還透過命令位置的適當佈署，以維持它的組織系統配置。如果現代社會是如此，那麼封建社會更是這樣。在十五世紀時，封建集團在教會的主導地位已經衰退。第129頁的表格描述了兩個重要的趨向：教會集團的逐漸民主化；牧師(ministeriales)的崛起，其社會攀升勝於其他中世級階級。他們[牧師]具有依賴性的出身(of dependent origin)，但其作國王的奴僕，他們把持了具有影響力和權力的位置。在階層中，封建的影響力自11世紀開始衰退，於19世紀，教會對所有階級敞開大門時終結。(p128-130)

雖然牧師並不能完全免於封建形態的第二次分化，但是教會(the Church)仍能創造一群適當聯合(well-amalgamated)以及有紀律的知識階層。他們在社會秩序中的位置已被清楚界定，所有牧師不論其出身背景，都被區分成privilegia competentiae, immunitatis, canonis et fori。(p130)

人文主義與詩歌行會成員

　　在這個階段中，具讀寫能力的知識階層的形成主要是由下列兩個團體為標的：人文主義者(humanist)以及詩歌行會成員[1](the mastersingers)。(p130)

　　人文主義者與社會共生關係有兩種形式：依靠資助人維生，或者在受雇於大學或辦事處(chancellery)。兩種形式都必須依賴資助人的嘉惠。(p130)人文主義者的缺乏安全感，在自身經由通信與參訪所維持的會社(fellowships)當中得到了補償。人文主義者的會社同時提供了學習間的交流(the clearing-house of learning)並且作為配置職業聲望的媒介(agencies for the allocation of prestige positions)。也正是這些管道，將往昔流動的意見聯合起來，[使意見] 成形於既存的具體協會網絡中。隨著他們的成長得勢，原先的正式意見管道──行會、議會、封建議院──的影響力也成正比的速率消退。(P131)

　　詩歌(mastersong)是由沒有遺棄其社會地位的普通人，將其[地位]意義帶入他的藝術(art)裡的一種民主表現形式。在某個意義上，詩歌行會成員形成菁英人物，不僅是因為他們對於某些禮儀的擅長，亦因為他們蓄意的封閉特性。我們看到了普通人的自我強制約束，另一方面，放縱且易受影響的知識階層傾向將所有新奇事物與意外列為優先考量，優先於既定使用的安全上。(p132)

　　有許多不同的中介形態，是介於中產階級知識階層以及更近代的自由布爾喬亞不受拘泥的知識份子之間的。(p132)

宮廷文化知識份子

　　在都巿中產階級貴族的衰退後，王室宮廷成為復甦封建主義的中心，知識份子的新定位是由貴族階層所型塑。人文主義在這個時期變得更加諂媚與死板。原先在上流社會(society)與都巿菁英間的區分不復存在；另一方面，不具階層地位的文雅舉止也不具什麼重要性了。(p132-3)

　　知識份子只有在中產階級革命後，才成為局外人，[先前都是作為貴族的附庸]。在文藝復興後，一種不同形式的知識階層出現了。The Florentine Academia della Cursca是義大利、瑞士、荷蘭以及德國「語言協會」(language societies)的最初原型。這個協會由不同階級的貴族、學者、受過教育的人，以及一位王室贊助人所組成(p133-4)。社會的趨向逐漸超越封建，而邁向全國性的一致。當要稱呼其他人時，成員使用假名，而不使用頭銜，出版也同樣匿名，使[人們的]注意力能放在正文之上，而不是那個人或他的階層。[協會出版以對話方式呈現的小冊子]，雖然文句是造作不自然的，但其啟蒙之功卻不可抹煞。最重要的是，它們([協會])建立了跨階級的溝通，並且號召起那些學習使用它們的地方菁英。(p134-5)

　　這些協會為後來中產階級讀寫代表(literary spokesmen)提供了啟蒙教育，但是當脫離束縛的(emancipated)而且自信的中產階級知識階層開始公開發聲，這些協會成為被批判的對象與笑柄。對於矯飾主義與人為造作的拒絕基本上是一場毛頭小子(fledgling)對於雙親持續監護(continued parental tutelage)的抗議。而這場對於宮廷(矯飾)巴洛克(courtly Baroque)的反對，並不只是來自外部，宮廷本身也變成新興聯合知識階層的所在，那就是「沙龍」(salons)──宮廷生活的副產品，成為從早期宮廷文化到中產階級文化的轉折點。(p135)

沙龍知識份子：作家與藝術家

沙龍並不是當代社會的產物。但是，最古典的沙龍是源於法國宮廷的。宮廷的俗套導致對「舞臺後」(behind the scene)私密聚會的渴求。沙龍提供了聊八卦、私通、怨恨和衝動的出口。Tinker對沙龍的文藝功能的研究，羅列了六項主要特徵：

(1)   私密場景(the intimate locale)

(2)   女主人刺激的影響力(stimulating influence of the hostess)：鼓勵才華，忽略出身，維持聚會的高品質。

(3)   即席地的對話形式。

(4)   柏拉圖式的戀愛：對象為女主人，充滿情欲的氣圍。(不只沙龍，其時代風氣亦如此)

(5)   女性的主導角色：女主人是沙龍中的閃亮之星。

(6)   作為中介於生活與文藝的適時角色。

Tinker認為最後一點是最重要的，沙龍填補了王室贊助與民主公眾時期的間隙，提供作作家與藝術家傭金、刺激以及親近經挑選出的同好的機會。使得作者能直接面對他現在的雇主、同好；而且鄙視永久依附任何單一雇主。(p136-7)

沙龍標示出公眾發展的轉折關鍵──從封建形式到民主形式的發展。[沙龍只有在將人數限定於一定範圍內時]，才能維持其社會文藝的功能。一段時間內，沙龍可以避免富創造力的知識階層的社會分裂。但是大眾社會逐漸吞噬了這些文藝領域，知識份子開始飄搖分離。知識份子越來越失去他們先前與上流社會的接觸，以致於在十九世紀左右，他們大多數處在社會孤立的狀態之中。正是在這種大眾社會中的邊際存在導致新的混合形式：「波希米亞社交圈」(bohemian coteries)以及「咖啡屋」(coffee-houses)。(p137-8)

波希米亞社交圈、咖啡屋

　　咖啡屋源於近東。它[於十七世紀中後]在英格蘭的快速散播，昭告給我們它新的、適時的功能；在一個部分民主化的社會，咖啡屋變成第一個意見中心，是提供自由言論的所在，有宣傳小冊以及演說的發表。咖啡屋的政治潛力在法國大革命中是顯而易見的。咖啡屋(café)在後來經歷了一場英語化的過程，變成了政治俱樂部(political clubs)。與其順著他們的發展，不如讓我們停在將咖啡屋視為一個新的團體聚合中心吧。相較於沙龍的資格限制，咖啡屋幾乎不設限，相近的意見成為聚合的基礎，而非共同的生活方式或是有共同的朋友。大都會使得匿名形式的整合成為可能。咖啡屋超越了階層與家庭的紐帶，它是一個自由化大眾社會的產物。當然，即使是在現代社會，個人也不可能完全自由。舊的、封建的階層分類衰退，新階級分化的成長也相伴俱生。(p139-40)

續談沙龍

　　沙龍是選舉的媒介，如同社會「升降機」(social ‘elevator’)一樣地運作，並且對於學習(learning)與意見決策組織施加影響力。沙龍同樣也減緩政治與文藝菁英的成長，並且避免知識份子的過多供應(over-supply)。沙龍不僅表現為選舉的機構，並且升華社會支配進程，並且透過與他們的共生關係([宮廷與社會])，消融了社會局外人，並且培育有發展天份的領導者[2]。(p140)沙龍中的對話反映它作為一個過渡的場景──作為都巿化貴族與都巿世故者的會唔場所。行會的歡宴聚會只是單一階級的事務；沙龍則混合了不同社會地位、忠誠(loyalties)、觀點的個人。貴族仍然構成重力的中心，但是知識份子的見識以及會話的特性形成了微縮的流動競爭社會。沙龍也展示了現代協會的另一項特徵──對於個體受限的主張[權。中世紀行會要求全人參與，而當代的協會只要求部份參與。沙龍流動的、即興、不受限的特徵也是創舉之一]。曼海姆最後批評了德國的俱樂部。

　　總之，知識份子融鑄的特殊形範為我們提供了理解社會中受教者所扮演的角色，漸次地闡明了(1)盛行的表達風格以及更清晰的(2)社會基本元素所發展出的[集體]心智。(p142)

第二部份　知識階層的問題：針對其過去與未來的角色的考察

第一節  社會群體的自我發現

我們活在一個自我意識成長的年代。這當代意識的本質是什麼？對我們來說，闡釋(articulateness)已經成為最基本的[問題]。思考的渴求並不是什麼新鮮事，然而，早些思想的目的卻是在於自我宣誓(self-assertion)與[自我]再確立(reassurance)，而正是這種對安全的渴望，使得人無條件地接受他自己與他的信仰(p91)。而然，我們當代[目的]的代表形態，卻有普羅特斯[1](Proteus)的特徵：恆常地超越並重構他自身，並重新創造與重新塑造他原先的動機(motive)。(p92)

儘管人們生活在不同的時代，他都會對自己提出相同的問題：他想要知道如何設想自身以行動。「我們是誰？」這個問題不斷被提起。這樣一個問題，總是經由不同客體媒介而被面對。人們很少對他自己感到困惑，除非他面對了一些事情或狀況。[然而]基本上，我們都是透過他人的觀察來了解自己。但是，誰又是那個我們以他的角度來看我們自己的人呢？集體自我詮釋的歷史，在某個意義上，是一段意識的演進[史]。每一個發展階段，都因人們以他人形象觀看自身而被刻劃出來。(p92)

[人們觀看自己的角度，經歷了神、理性、歷史主義的階段，進而發展到現在的社會學視角](p92-4)。社會學詮釋取代了歷史的詮釋，而提出了這樣的問題：「規範的創新破舊的恆常變動是誰的傑作？而這又是誰的歷史？」並總結了四項基本原理：

(a)    人是變化的真正作者，而不是歷史。

(b)   「思維」(intellect)的改變是人類心靈的改變。

(c)    並非孤立個體的心理改變，而是社群人(sociated persons)的知覺[改變]。

(d)   人類心靈的歷史表現了群體連貫的張力與和諧[狀態]。(p94)

　　最適當的自我評估判準同樣也隨社會組織領域而改變(p95)。今日，當我們自問「我是誰？我是什麼？」我們想要找到在既存社會秩序的定位。我們的時代不僅是一個自我意識成長的時代，亦是憑自身之力，決定意識的確切本質的時代：我們活在一個自覺社會存在的時代(a time of conscious social existence)。社會自覺不再是特權，而且它越來越多地存於每個可辦認的群體裡(in every discernible)。然而群體自覺的特殊根源是什麼？群體自覺始於在一個新的局勢裡，團體企圖評估他們自身的位置而產生，它們企圖重新定義自己。(p96)[女性主義者反父權統治的例子]

　　集體定義(collective definition)不僅是一個假設，亦非一個可替代的理論；它無寧地是集體習慣與集體行為的的根源。社會自覺(social consciousness)不必然與團體的進步有關，因為對社會變遷的自覺反應是近代的現象。有兩個因素使社會自覺(social self-awareness)得以可能：第一，當代社會已經發展了極多元的控制──以強制力的使用作為初級或次級的擔保；第二，當代社會已經假定訓練(educational)與自制(disciplinary control)的共享──為初級團體以及社區組織所習用的控制方式。(p98)

自由競爭巿場要求對社會變遷的持續自覺，為了適應這些變動，必須要有直截的反應，以及自主的判斷，免於傳統以及神話式的騙局。這種新事態的直接導致了理性的漸增，首先表現在經濟行為上，再來是衍生的情境，最後是個人旨趣的概念化(in the conceptualization of one’s own interests)。這是導致社會自覺的第一步，起於個人，經由發現他們處境中一般元素的集體性格，最終推致於對集體角色的一般性定義。(p99)

以社會中立的態度對人所施加的現代教育訓練，是第二個有利於群體自覺的因素。僱主與受雇工人間沒有階級自覺，是因為後者必須保持對行會的忠誠，並且期望加入僱主階層的關係。這個處境阻礙了階級怨恨的生發──[而怨恨]，是後來導致無產者社會自我中心的概念。(p99)

(小結)

1.      意識型態存在於敵對關係中。

2.      當代社會的重要趨向可在這樣的事實中被看到──每一個團體傾向發展他自身的觀點，並且不願擔負既存秩序的公眾詮釋(the public interpretation of the existing order)。

3.      民主在其進程中，並沒有造成平等以及普遍相同的思維，反而加強了群體的分化。民主的進程，強化了初步的自決能力，將人們整合於相同處境，在將群體自覺擴張到全球面向之前，喚起了某種程度的國族自覺。(p101-2)

第二節　知識階層社會學理論的概述

　　知識階層的崛起，標記出了社會自覺成長的最後階段(p101)。所有探索社會趨向的群體，首先會嘗試社會的自我強化詮釋，而這種偏誤只能經由更高層次的反思──知識社會學的取徑──而改進。當知識階層的群體分散去找尋他們自己的定位，他們開始用無產者的架構詮釋自己──無產者用以理解自身的架構(framework)。這解釋了知識階層驟降的自尊；先前的自負屈居從屬地位。(p102)

　　早期知識份子的自負，源於他是世界唯一的詮釋者。在其自身使命中的權威信仰，最多只能持續到他還握有宇宙秘密之鑰、還是其他階層的思考器官。當他遭遇到來自其他群體的支配式世界觀，他的妄想就此幻滅了。他賴以建以社會認同[的基礎]被挑戰了，一種無助感壓倒了他。我們必須承認無可避免的一致性──無產者重新詮釋了社會領域(the social universe)。而這種新觀點是如何對知識階層強加疏離的以及不適當的自我評價呢？現在讓我們回顧一下馬克斯的概念。(p102-3)

無產階級社會學的主軸是什麼？它是階級社會學，而且它只能單一社會學範疇來操作：階級。在這個狹隘的架構內，現象只能是階級或非階級。[知識份子遭逢選邊的困境]，只有典型的兩條路可走：加入工作階級黨派(working-class parties)；轉進虛無主義，如Scheler。然而社會學思考使知識階層不必趨向自我欺騙以及自我輕蔑。一個人僅需脫離強加的詮釋，並且從他自身的觀點思考──就像今日的每個群體所必需的──在事物的變動秩序中，找到他自己的定位。(p103-4)

知識階層從來就不是一個階級，也非政黨，不可能有共同的行動。政治行動基本上依賴於共同利益(common interests)，但這點正是知識階層比其他任何團體都缺乏的。沒有什麼階層比他們更專注(singlemindedness)和缺乏內聚性(cohesiveness)。知識階層是閒隙階層(interstitial stratum)，以階級和黨派概念為核心的無產者社會學不得不把既存階級黨派的的從屬角色，強加給這個無階級的聚合。這樣一個概念自然地隱藏了知識份子的獨有動機，並癱瘓了他的自我評估。[政治家忽略和政治無關的差異性]，社會學家是社會現象的診斷師，區辨則是他的看家本領。(p104)

有人認為，知識階層是不同階級間的聚合(an aggregation between the classes)。[他們不一定受限於自身的階級傾向，]知識份子具有多方的視角，揣想他那個時代的問題。他習得的涵養，使得他比別人更為多變，使他能更輕易地改變他的觀點，並且更少堅定允諾競爭的任一方，因為他能同時體悟到同一件事的許多衝突路徑。[而這也使得他們可能更不被信賴]。如果我們接受了階級社會學或黨派官員基於自利的簡化說法，我們就無法理解上述的情況。(p104)讓我再次強調，知識份子並不會形成一個凌駕於階級的崇高階層(an exalted stratum above the classes)。用我先前對此階層的分析，我稱之為「相對中立的知識階層」。「相對」暗指這樣一個事實：知識階層對於事件，並不會像雇員或工人一般地內聚起來去應對。(p105-6)

第三節　社會團體如何被認定

　　為了判定知識階層的社會定位，我們必須再次檢視被階級和階級利益的概念排除在外的社會學步驟。但是我們首先必須區別階級位置、階級、和意識階級(class position, class, and conscious class)(p106)。階級位置指出個人與團體在社會秩序中的位置，另一方面，特指某種利益傾向，而這種傾向內在於一個選擇性地分配權力和散佈差別的特權與經濟機會的多樣化社會。(p106-7)

為了從位置概念更進一步推到階級概念，我們必須先熟悉行為的位置性質(the positional character of behavior)。我們主要是透過個人的行為和動機來了解這個人，而個人的行為和動機，常常是源於他在處境中的傾向。「位置行為」(positional behavior)是指一個人的行為顯示出他對所處位置的反應。「位置傾向」(positional orientation)不能被預定地建構，因為一個位置允許多種反應形式。位置有客觀和主觀的成分。客觀位置和所處人的行為無關，它只是存在，無論人們是否或如何回應它。位置行為中的最重要形式，是最初在巿場中的受個人經濟利益所指引的[行為]。如果個體被引導齊一行動，在生產過程中與他們相似的利益、相似的位置一致，我們就可以稱之為階級(class)[2](p107)。「意識階級」(a conscious class)是由成員集體行動的傾向所組成，而這種傾向與他們對自身階級位置的意識評估相一致，而這個位置是關係其社會其他階層的。階級位置，階級，意識階級組成區辨的三個面向，它們不必然相吻合。階級黨派，政黨以及壓力團體通常是第三個階段──意識階級──的展現。(p107-8)

在進入對知識階層的分析前，讓我們作一些回顧性的評論：

(A)  經濟利益並非指導人類行動的全部準則。

(B)  不能忽視存在有非理性行動所導致的理性結果。

(C)  實際上，每個人都有矛盾的動機，並且有不只一個的社會所在(social habitat)。因此，階級位置只是許多位置中的一個，也是行為中許多動機中的一個。

(D)  如果一個人仍舊信奉如同馬克斯主義理論的武斷階級教條，這些考量就必然了無意義。(p108-9)

階級與階級位置不同，因為階級不能脫離個人行動，而只能作為一個對相同經濟位置有同質回應的團體(p109)。我們必須把階級概念，放在可選擇的情境(alternative situation)下思考，並且認知到階級並不能完全消融理解具體個人的所有行動。[我們不僅要考量個人因素，也要考量結構條件對人的影響。]我們所辯護的立場是建立於以下幾點考量：

(A)  人類行為無法脫離社會關係而被適當理解。

(B)  反對任何歸類(grouping)的優先地位，如階級、種族、教派、國家。

(C)  反對以下的詮釋：所有的社會聚合體都是唯一「真實」歸類的衍生物。

(D)  我們接受唯名論者理解人類行為和動機的目標，但反對將人建構成與社會脫離殘餘的整體。

(E)   我們相信個體只能透過他在多重歸類中的參與才能被理解，而這歸類有些是一致的，有些是重疊甚至衝突的。使單一個體與社會有關係的不是因為他與社會的比較性脫節(comparative detachment from society)，而是他的多重參與。在個人變得認同於重疊的或衝突的團體的過程裡，個人化進程[也就]開始發生了。

也就是在這個意義上，我們應該用多重傾向和矛盾動機來看待自身，尤是是當他們出現在知識階層的處境裡。(p110)

第四節　知識階層的類型

　　知識階層的普遍特性是他們與眾不同的文化接觸(differential exposure to culture)。這個接觸可以意味許多事情，而許多誤解正是來自對「有教養的」(being cultured)的歧異詮釋。讓我們來區別它們：

(A)  操作表現與思維表現(manual and intellect performer)的區別。這是從職業表現的媒介工具來區別。早期是階級(rank)的區分判準之一，隨著現代社會民主化的工作秩序，釋解(free)了早期的價值意涵。原先的區分越來越變成是職業的象徵，而不是地位的象徵。(p111)

(B)  自由專業與勞力交易[受雇職業](the free professions and the trades[the paid vocation])的區別。前者為了他們的面子，他們致力於美術、科學和宗教，而且無酬。自由專業免於錢的考量，表現出對職業的冷淡。其高度的精神自尊常掩蓋了這樣一個事實：他們的聲望並非積累於職業冷淡，而是來自於使它可能的社會地位。[它指職業冷淡]。(p112)

(C)  受教者與未受教者的區別(the educated and the uneducated) 。「受教者」在這裡指的是指如醫生、律師、老師、牧師、商人等令人尊敬的人。有三個可互換的選擇原則：學歷、階級、收入。物質的收入可以補償文化的缺乏，反之亦然。最後的選擇產生某種程度的同質性：相近的社會禮儀、相似的生活風格、以及對端莊得體的共識。這種社會互生關係，造就了同質性的文化，也得以認識選出的社會雅緻的傳統化形式[3]。(p112-3)

(D)  証照制度。隨著專制國家和受訓科層體制的興起而產生的制度。受教者與未受教者的區別變成有無文憑的區別。在工業社會裡，訓練的標準化是無可避免的；學校教育創造出新的區隔。德國社會的科層式管理為知性添加了新的判準：「可應用知識的擁有」。一個分化的社會確實需要有人受訓從事限定的、被分派的主題。但是也不需要因此抹殺傳承文化的一些面向，那些非所選工作必要的面向。但科層制的影響力加速了這股潮流。(p113-4)

四種形式分別根據職業特性、職業行為、以及他們的職業傾向來作區別。這些區辨形式或多或少地還存於當代社會。知識階層多少有這樣的特徵。不論是什麼被提及的階級或團體，他們都表現出與其同儕特徵上的歧異。個人反映在行動上的動機差異，正來自於之前階級位置的經歷。本文並不打算更深究知識階層的職業類型學，它[類型學]是一個分離點。下文的討論，將從社會學領域的分析，跨足到文化哲學的範疇。(p114-5)

第五節　當代知識份子

　　「受教者」的意涵與過去不同，當代人所面對的問題也與過去不同。是那些「受教者」使我們事務的狀態維持和諧一致，而且不只是他們的[處境]，也是關於他們涉入我們所處的境地。(p115-6)而這種涉入(involvement)如果沒有社會提供的知識享有權(socially provided access to knowledge)，那是不可能的。而知識依兩個分別的渠道演進：(1)日常生活經驗的連續性(the continuum of everyday experience)(2)秘密的傳遞途徑。在素樸的文化當中，兩者通常會混在一起。而兩者的分離則始於專職巫師的出現，尤其是當魔法師行會以及最終魔法師階層興起的時候(p116)。俗人打破並奪取了神職人員的知識攏斷權，這是學習與教育演進過程中的重要指標。「受教者」(the educated)不再組成一世襲制度(caste)，或封閉階層(compact rank)；而成為開放的階層(open stratum)。不再是單一世界觀，也不再被封閉學術體系權威攏斷思考，而讓位給我們可稱之為「知識份子進程」(intellectual process)的東西。這個進程基本上是幾套並存世界觀的分裂(the polarization of several co-existing world views)，這些世界觀反映了複雜文明化所帶來的社會張力。世俗化以及觀點多元主義也表示了那些博學的人(the learned)已經失去了他們的種姓組織以及對當代問題的權威答案。

又是徹夜未眠，還好昨天八點到十點有先睡一下．

總算把自己負責部份的摘要給摘完了．

現在接續昨日未完的翻譯

希望今日能翻譯完成

昨天晚上一整晚沒睡，很努力地讀曼哈姆
天亮，吃了早餐，把肚子填飽，希望能為身體多帶來些溫暖
後來繼續作摘要．

「巫」的語源分析

本字
巫。根據《漢語大字典》：「《說文》：『巫，祝也。女能事無形，以舞降神者也。象兩人兩褎舞形，與工同意。古者巫咸初作巫。』按：甲金文象兩玉交錯形。《說文》：『□，靈巫，以玉事神。从玉，霝聲。古代巫師以玉為靈物，故以交錯的玉形代表巫祝的巫。□，或從巫。』」(漢語大字典編輯委員會編 1992)

嗯...今天真的非裝死不可了
雖然我知道現在應該已經要把第二次的字源作業貼上..
可是我還沒作，而且這個節骨眼也還沒辦法作．

是快乾了...

作字源學的時候，
覺得最大的問題，還是在選擇的字典上

乾：元亨，利貞。
鍵：元享，利貞。

乾，帛《易》作「鍵」，乾、健、鍵，音近義通。(吳新楚 2001)

第二篇　《詩》《書》時代的社會變革與其思想上之反映
序說：考証材料
第一章　由原始公社制向奴隸制的推移
第一節　原始公社社會的反映

真的很累，到底字源要查到什麼樣的地步呢？
我很容易貪得無厭，所以就一直查一直查，
最後的結果就是自己的時間不夠用，
好累．

第五章　醫學啟源

一、醫學起源的概念和相關諸因素

§37. 醫學起源概念的辨識

(醫學定義)醫學是人類自身文化發展過程中形成的和繼續形成着的認識、保持和增強人類健康，預防和治療疾病，促使機體康復的實踐活動和逐漸成長起來的的科學知識體系。(p179)

(探源)探求醫學的最初淵源，一方面要尋覓原始人類生活中開始隱隱出現的醫學活動的因子和基素，一方面要考查這些因子和基素怎樣逐漸凝聚起來，最後獨立成為專門的知識或學問，即成為系統化的知識。這是一個醫學文而化之的過程。(p179)

§38. 動物本能和人類之愛

(問題)最原始的醫療行為是否本能？為什麼人類能在這種「本能」基礎上發展出醫藥，而動物卻雖有「本能」而無發展？(p181)

(本能毀滅機制)Agnes Heller(1929-)指出「本能毀滅」的過程或機制。而這種過程只存在於人類及其歷史過程之中。她說「人不是受本能制導的生物。不僅如此，人類根本沒有本能，只有本能殘餘。這些本能只表現在很少一些需要最低限度的智力的協調動作中；並且像達爾文早已說過的那樣，這些殘餘也處於遭到毀滅的過程中。」(p181)

人類的愛是社會演化的產物。(p182)

§39. 原始思維和巫術作用

原始思維的最初形式是「集體表象」。「集體表象」是原始群體對於外界環境的條件反射或非條件反射的綜合形式。所謂「本能毀滅機制」大抵就是這樣一種[集體]改造、選擇過程，最終導致固定的集體表象中的儀式那樣一類的東西。於是，最早的醫療活動便很快就帶上了神秘氣氛。隨著社會的分化，個體意識的覺醒(ex:對夢的感受)，巫師之類首領式人物出現。巫術醫學較之於更原始的人類醫療來說，顯明的特點在於真正開始將人類生命及其疾病作為一個對象來認識，試圖用自己的神靈體系來解釋病因和發病之間的因果聯繫，並從而嘗試用巫術的方式去控制它、治療它，用超自然的魔法(魔力)去控制另一種超自然的力量。巫師已從原始群中脫穎而出，是第一批知識份子。巫術是原始時代的「科學」，而不僅是「迷信」。二者[巫術、科學]都認定事件的演變是完全有規律的和肯定的。並且由於這些演變由不變的規律所決定，所以可以準確地預見到和推算出來。宗教與迷信卻不同，宗教認定自然的進程在某種程度上是可塑的或可變的，可以誘使或說服這些控制自然進程的強有力的神靈們按照我們的利益改變事物的發展趨向。(p183-5)

§40. 生活和生產勞動經驗與醫學起源的關係

經驗真正起作用是在個體特性和獨立能力發展起來以後，與巫術興起年代相當。可以認為，巫術實際上是借助了經驗，甚至在相當程度上利用了經驗的成長。可經驗累積愈多，對巫術本身具有的破壞性也愈大，最後「漲破」巫術體系，迫使巫術醫學退位。(p187)醫學的起源、分化和發展是與整體原始文化的發展同步的。(p188)生產勞動的經驗是通過原始思維和巫術的形式而綜合到醫學形成(或起源)的過程之中的。(p190)

二、早期醫藥衛生之嚆失

§41. 按摩導引、熱熨灸焫與經絡的發現

最初的熱熨火療，有火就行，未必用艾。按摩導引更簡單直接一些，可自己或請他人用手按壓摩擦以止血、消痛，是人類最自然、最普通的自我療法。在我[馬伯英]看來，按摩、導引、熱熨(灸焫)三者的結合，正是經發現并形成系統的基礎。是先認識到經絡，再認定穴位并使用針灸；并且，針灸和經絡理論的成熟化要比藥物的使用和理論化早。《陰陽十一脉灸經》和《足臂十一脉灸經》這兩出土醫書有兩個明顯的特點：只有經絡分布而沒有穴位；只有十一條經絡而不是十二或十四條經絡。再推而論之，更早之前，只有一些較為淩亂的線狀分布形態被發現。但重要的正是這些較為凌亂的線狀分布形態，引起特殊關注的原因可能來自鑽卜的啟發和熱熨火療、按療法引起的某些特殊反應。甲骨鑽卜，或用鑽齒，或用火灼，或兩者兼行。巫師的注意力不在鑽、灼局部，而在所產生的裂紋以及裂紋的走向；當先民在人體表面施以按壓、灸焫時，會產生線性感傳或紅色線狀分布現象。這種傳感現象與卜兆形象聯繫在一起，又逐漸發現這些徑路與內臟、解除特定部位的病痛相接。這時「治療者」的注意重點也已不在按壓、灸焫的局部，而在於線狀感傳現象及其行走方向了。結合體表靜脉、肌腱等的網狀或線狀分布，一個經絡系統的雛型顯現出來。再經整理，便成了十一經，然後又發展成十二經、十四經系統。開始時人們只在徑路上重復按壓、灸焫，以後發現某些部位特別敏感，于是慢慢地發現了穴位。穴位的占有位置範圍較小，這才又發現了針刺和灸治。導引可能起到了某種輔助作用，使緊張的肌肉鬆弛下來，這些肌肉和肌腱正是經絡系統原始組織部份之一。(p190-3)

§42. 從砭石到針刺

不能認為砭石最初的功用就是針刺。[砭石治痈瘍，微針治攣痹]。砭石在相當長的時期內作為外科治療工具而存在，針刺或針灸在《周禮》時代尚未出現(p193)。《內經》時代，已是砭與針並用，故多兩法并提。砭石的主要用途是必開膿腫，或切除贅瘤，其形制當扁平銳緣，如刀如鐮[又名砥石]。砭石還有一用途為按摩和熱熨。九針之制，初始未必是金屬針，可能為石、玉、骨制。但僅為鑱石、巾針類，未分為九。要較上述砭石形制尖銳一些。治療用途為「瀉氣」或「點刺放血」。鑱石終究是石、骨、玉、角類，形制總是比較粗大，使用也總是特別小心。《素問．奇病論》：「身羸瘦，无用鑱石也」。可知鑱石只能用在比較強壯的人。故一般認為，針形鑱石或骨針類會好些，認為考古發現的玉石骨角針形器即是針灸用者。「九針」為一發展過程[從短到長、從粗到細]，漢代劉勝墓出土金針、銀針形制，大抵已是成熟階段。上述過程說明由砭石而鑱石而九針，合稱為砭針也可。此過程與先經絡後穴位的發展過程相符合，經絡針灸的理論和實踐從此開始。(p194-8)

§43. 藥物知識的成長

最早的藥物認識從不死之藥開始，然後是巫術和巫化的藥物，到擺脫巫術影響而用來治病。長生之藥可以不死，治病之藥卻被認為有毒。「神農嘗百草」，一日而遇七十毒，其實是指出了不毒者為「食」，有毒者為「藥」。(p198)用藥法甚難，所以這方面的知識增長落後於按摩、熱熨、灸焫、砭刺。同時，這些治療方法所治疾病的嚴重程度和深淺層次亦有異──藥物治療較嚴重而深在的疾病。對藥物的知識，隨經驗的增加而增加。《周禮》中已有明確分配：「醫師，掌醫之政令，聚毒藥以共醫事。凡邦之有疾病者、疕瘍者造焉，則使醫師分而治之。」即分為食醫、疾醫、瘍醫、獸醫四種。良醫用藥有針對性，且能通權達變；藥伍配伍成方，能減輕毒性；按[個人]體質強弱不同用藥。中藥配伍成方的原理經過了從社會、政治、人事潛移默化到自然哲學之理，從而為組方的君臣佐使配伍原則作出了示範或引導。在單味藥和湯液方劑之間，可能還有酒的中介作用。湯液醪醴的發展、應用、取代過程，其脫胎成不用麴酿，而合以姜、桂、猪苓、芡實、烏頭等藥物，就轉化出了方劑。和同原理是中藥方劑學的基礎；烹飪和釀酒，則可能是具體方法上有啟示或中介作用。(p198-203)

§44. 預防醫學的萌芽

占卜可能是最早的預防思想的體現，本義有預測原理，解決無法解決策的疑難問題，包括對疾病的預測。祈禳則可認為是具體預防措施的實行，求諸神明之力，懇求重憐，或驅除凶邪。之後，由人事為主的預測并加預防的意識逐漸增強。這種預防觀念與醫藥衛生直接聯繫起來十分自然。「聖人不治已病治未病」。預防的方法可分數途，祈禳、禁忌，如前述，民俗中始終存在。注重養生為第二途，包括長生不老術，寧靜不淫，是養生防病最重要的原則。驅除外來致病因素，是第三途。方相氏大儺驅疫，何等規模。無法驅除，則遠避。衛生學上的預防方法多半是趨避性的。有病早治，或治于未形之時，或治之務避免復發，也是中醫預防的途徑之一。用藥物進行預防，《山海經》中的藥物中已述及，涉及防免疾疫的動植物共45種。但用藥物不以巫術的方法預防疾病，要在晚些時候才出現。預防觀念是中醫中形成甚早且又根深蒂固的觀念之一，對後世影響極大。研究中醫史者不可不重視這一點。(p203-8)

§45. 名醫扁鵲──從巫醫中嬗變

專職醫生的出現，標志着醫學文化過程到了一個成熟階段。專職醫生初由巫師分化出來，即巫醫；後又從巫醫蛻變，成為真正的醫生。史傳中醫緩、醫和、文摯等，可謂是中國最早、真正出類拔萃的醫生，也由巫醫蛻變而來。[春秋戰國時代]鬼神致病論的消退，反映人們已經開始走出巫術的泥沼。原始思維的集體表象的光環已經退隱，邏輯和經驗幫助他們從信巫逐漸轉向了信醫。扁鵲是這一轉折過程中最杰出的代表，扁鵲之學，受巫術薰陶[長桑君]，亦學得醫術。唯其後捨巫而業醫，恰是由巫醫嬗變為真正醫生的歷史過程的縮影。[扁鵲]「吾不能起死人，直使夫當生者，越人能使之起耳。」其六不治：「信巫不信醫不治」，是第一批真正醫生的壯嚴的宣言書。扁鵲命運多舛，為人刺殺，反映了最早的、脫離了巫術而獨立起來的醫學和醫生的艱難歷程。真正的醫生已經出現，區別於巫術醫學的自然哲學醫學理論也正在崛起。(208-215)(馬伯英 1997)

馬伯英. 1997. 《中國醫學文化史》 上海市: 上海人民.

第三章　原始生老病死觀和對長生不老的追求
一、最早的生死觀
§20. 人類生命含義的最初理解
原始人最初不能區別生與死。神秘互滲、萬物有靈，也意味着生命以不同形式存在：一切都有生命。前萬物有靈論時期是萬物皆活，或曰：「活物論」。萬物有靈論時期則認為生命的全部意義和寄託都在靈魂。而靈魂四處飄蕩，附着之處，該物就活了起來，是謂「生命」。(P86)生與死有了一個區別的標準。於是也才有了人的軀體死亡和靈魂離體仍然永生的差別知性，正如我們在原始崇拜中論及的那樣：靈魂不死。(P88)肉體之死，卻是一種現實。殷墟後期墓葬中出現少量陶俑陪葬，說明活着的人不願再作殉葬，不願讓肉體死亡，証明人鬼兩個车界已趨分離，生命的現實價值被看重。(P90)

《中國醫學文化史》

第一編　中國醫學起源的文化背景

揭示文化作為歷史上中醫學發展的內在或外在動力源，是本書的主要任務。中醫與中國的一般文化始終緊密結合，混沌一團，難解難分。這是「中醫文化」的特色。

第一章　原始中國人及其衛生文化生態

一、中國原始人類的生態和文化

§1. 人類起源與中國：人與動物的差異──文化(工具、火、藝術)(p3)

§2. 中國的舊石器文化及自然生態

§3. 中國的新石器文化及自然生態

有別於舊石器時代的特徵：磨制石器、制陶、農業。(p12)

有別於舊石器時代的文化發育：婚姻形態(由族外群婚轉變到對偶婚形態)、墓葬所反映的文化意識、原始人的藝術。(p14-6)

二、中國早期人類的體質和疾病

§4. 原始中國人的體質及演化：鏟形門齒。(p17)

§5. 考古病理方面的發現

外傷、獸咬傷、箭傷、骨病、牙病、孕產病、婦女病、非疾病骨傷(鑿齒)、勞損性體質異變。(鑽顱術少見)(p21-5)

三、原始中國人的衛生文化及能力

§6. 「南巢北穴」的居處衛生文化──＞宮室(p25-7)

§7. 鑽燧鑽木取火與熟食衛生：熟食、陶器(儲糧，炊器)(p29)

§8. 飲食衛生文化及其他：

五谷(黍稷麥麻菽[稻])、疏菜、狩獵、捕魚、五味(鹹苦甘辣酸；鹹味來源於鹽)、飲水(水井)、喝開水(水＋陶)、飲酒(可消毒殺菌)。(p30-33)

§9. 衣着衛生文化：羽毛獸皮──裙、蓑衣、帽子、鞋子、文身。(p33-6)

§10. 原始舞蹈、音樂和體育運動

體育與舞蹈相連，舞蹈除了祭祀等儀式需要外，也有娛樂心身的目的。《呂氏春秋》：「昔陶唐氏之始，陰多滯伏而湛積。水道壅塞，不行其原，民氣郁閼而滯著。筋骨瑟縮不達，故作為舞以宣導之。」《路史》：「陰康氏之時，水瀆不流，江不行其源，陰凝而易悶，人既郁于內，腠理滯著而多重膇。得所以利其關節者，及制為之舞，教人引舞以利道之，是謂大舞。」後來的導引術，如華陀的五禽戲，熊經鳥伸，實為摹仿動物的舞蹈。(p36-7)

§11. 「食人之風」與喪葬衛生：無葬、土葬。人殉。(p37-9)

第二章　原始思維、原始崇拜與醫學文化

一、原始思維與醫學文化

這裡所說的「原始思維」，是指原始人的主要思維樣式。(p40)

§12. 「集體無意識」和神秘感受

　　(集體無意識)原始人知覺與現代人知覺之間的差別可能類似於潛意識與清醒意識的差別。核心是神秘性質。因陌生而神秘。某一客體的或事件的神秘性含意，為某一幾個個體首先初覺，但很快傳染給大家，從而成為集體的行為。積澱而可成為共同的、世代相傳的尊敬、恐懼或崇拜等感情和行動。文明以後的人類還會篤信迷信、虔誠禮拜神明等等，從心理形成的歷史上分析，不能不推到原始人的集體表象。(p42)

　　(互滲律)人與人之間[互相]傳染互滲、物與物、人與物之間自然也被認為有傳染互滲了──一種物質的轉移。這就是列維．布留爾提出的「互滲律」的概念。(p42)互滲律，首先存與構成社會集體的那些個體的存在關係上說，此集體存在之本身即被認為(與此同時也被感覺成)一種互滲，一種聯繫，或者說是若干互滲與聯繫。在物物之間，物人之間，天然地存在着某種神秘方式的聯繫，通過這種聯繫，一物可以占有另一物的特殊屬性，這就是是「滲透」。也可以說是「我中有你，你中有我」，甚至「我就是你，你就是我」，或某第三者。(p44)在互滲律支配之下，對事物和現象之間的因果聯繫，也是神秘的、偶然的、個別的，然後被衍為一般的、總體的。這純粹取決於屬性的轉移，可以通過傳授、接觸、遠距離作用、傳染、褻瀆、占據等各種各樣的方式達，無須按邏輯的規則去發現內在的聯繫。(p45)互滲就成了[原始人]主要的思維形態，情感和運動本身就極具互相感染滲透性質。原始人雖有極強的記憶力，有明察秋毫的本事，卻分不清偶然與必然、矛盾或不矛盾。他們不回避矛盾，但更重要的是不關心矛盾，因為這些都帶有抽象的性質。(p48)

§13. 關於「靈魂」的概念

前萬物有靈論－＞萬物有靈論。

靈魂／影子／鏡子(p49-50)

氣是靈魂載體／鬼魂是一種氣(p51/p52)

夢是魂魄的活動。(p52)

幻覺──靈魂顯現。(p52)

§14. 實物器用的體驗與積累性思維

(器物思維)新舊石器時代，原始人的物質文化創造，多半有賴於樸素的實物器用體驗思維(或簡稱為「器用思維」)。基本形式可能是模仿和類比。(p53)(向系統邏輯思維的轉化)當原始人知識日漸增加，心智日趨開化，體驗和經驗累積的思維形式越來越占較大比重，最後，系統的邏輯性的思維就真正出現了。(p54)實物直接利用性思維及其經驗成果作為一種基本的、簡單的思維形式，[也]可能是互滲思維形式賴以寄托的基礎。(p54)

二、原始崇拜與醫學的關聯

§15.自然崇拜：在原始人看來，有一種超自然的力量在控制著一切──最初並不以為有「神」。(p57)自然崇拜與生命、健康切切相關。(p58)

妙一：月亮──蟾蜍──玉兔擣藥──月桂，為什麼會兜在一塊兒呢？(…)

妙二：嫦娥為后羿吃洛神(宓妃)醋而奔月(p61)

§16. 圖騰崇拜

圖騰崇拜主要是自然崇拜，特別是動植物崇拜的發展形式，有與祖先崇拜相結合、與社會組織相對應的關係(p64)。(四靈：龍、鳳、龜、麒麟)。

(醫藥圖騰)阿斯克雷庇亞斯(蛇和手杖)；中國(葫蘆、烏鵲：金烏[日]／青鳥[醫藥使者]／句芒[司命之神，鳥形]／扁鵲)(p66-9)

§17. 生殖崇拜：

原始時代晚期演變成男神崇拜／女神崇拜／祖先崇拜。(P74)

(伏羲和女媧)伏羲持日輪，女媧持月輪，分別代表了太陽與月亮。這種溶結在一起的崇拜觀念，為後來的生死觀、陰陽自然觀奠定了潛意識下的牢固基礎。(P74)

§18. 祖先崇拜

嚴格說來，祖先崇拜是在家庭形成之後。…殷人認為祖先多半是作祟的。儒家思想占先之後，祖先崇拜主要成為一種感恩和禮敬的形式，多屬倫理道德範疇。(p76)在早期，祖先崇拜在相當一段時期裡，並未真正神化，只是對死去祖先的種神秘互滲，因為在活着的後裔中形成集體表象及相應的儀式──被稱為祭祀的儀式。並沒有形成一個統一的祖先神主宰一切的觀念。統治着日月風雨的是「上帝」，這一名稱在卜辭中屢不鮮見。祖先只是「賓」于上帝，是殷王或巫師溝通上帝的中介、傳達者。(p77)祖先崇拜的神化或泛化形式的出現則是自然神崇拜和英雄崇拜相結合的結果。這兩者又與生殖崇拜和圖騰崇拜密切相關。(p77)充以神靈鬼魂，使是在現世生活中到處走動的實體。(p78)

§19. 鬼神崇拜

鬼神崇拜和祖先崇拜一起，構成了中國人原始崇拜的主體。(p79)在原始人看來，活着時為臣樸，為妻妾，隨死去的主人而去，並不意味著兩個世界的隔絕，而是生命轉換的一個形式，得以溝通的一條道路。「神－人－鬼」的三元世界，其實仍是以人世為樞軸的。這在原始崇拜中，是祖先崇拜成為核心崇拜的原因；在醫學中，是生老病死觀中長壽的基本追求。(p81)

在鬼神崇拜中，神的崇拜是渺遠的；鬼的崇拜是貼近的。神鬼逐漸分出等級──這自然是在人類社會分出了等級之後。(p81)原始崇拜直接間接影響中國人的生死觀、疾病觀、醫藥觀及其他。(p85)

導論　中國社會之歷史的發展階段(p30)

（時代）　　（社會形態）　（組織成分）　　（階級性）

（一）西周以前　　原始公社制───氏族社會────無階級

（二）西周時代　　奴　隸　制───王侯百性－庶民－┐

　　　　　　　　　　　　　　└──（貴族）（臣僕） ｜

（三）春秋以後　　封　建　制┌──官僚───人民　├身分的階級

　　　　　　　　　　　　　　├──地主───農夫　｜

　　　　　　　　　　　　　　└──師傅───徒弟－┘

（四）最近百年　　資　本　制┌──帝國主義－弱小民族┐最後形態的

　　　　　　　　　　　　　　└──資本家　－無產者　┘階級對立

中國社會的革命

　　　　　（性質）　　　（時期）　　（文化的反映）

第一次　奴隸制的革命　　殷周之際　　　卜辭及金文

第二次　封建制的革命　　周秦之際　　　儒道墨諸家

第三次　資本制的革命　　清代末年　　　科學的輸入

[後案]春秋時代以鐵器作為促進奴隸社會到封建社會的轉變。殷代和西周生產與文化水準上並無多大區別。殷代確已使用「眾人」作大規模之農耕。原始社會的破壞當在殷代以前。(p30-1)

按：將蒸汽機的未發明作為中國封建社會二千年不變的解釋是太唐突的。(p28)

(Ｑ：郭為什麼會這樣說？)

第一篇 《周易》時代的社會生活

＊(八卦的二重神秘：)一重是生殖器的秘密，二重是數學的秘密。(p33)

＊(發疑)《易傳》的作者很慎重地發出那「其當殷之末世周之盛德」的疑問。後人任意斷定其書之作者，這是沒有足夠証據的。(p34-7)

第一節　生活的基礎

非一人一時之作，反映當時時代生活。(p37)

漁獵游樂化；銅器時代；有馬牛豕羊等字樣，但無犬雞；商賈起源(行商、人身買賣、以貝為貨幣，尚未使用金屬貨幣)，交通是以馬牛車輿(似乎舟楫尚未發達)。似無耕種。雖有門庭家屋廟宮戶牖階墉城藩床枕廬隍井穴等等字樣，當時穴居野處的習慣還未完全廢掉。當初似乎還是游牧盛行之時，衣履的材料除革木、獸毛、草索之外，很難想像。找不出關於工藝的字樣，推論：（一）人類還在自給時代，工藝是人人所為，還未成為獨立生活手段。（二）這些工藝是讓奴隸童僕專攻，不為君子所掛齒。(p37-44)《周易》的時代是由牧畜轉化到農業的時代，牧畜還是生活的基調，農、工、商僅見萌芽。(p44)

第二節　社會的結構

＊(家族關係)

可見偶婚痕跡，遺習如(甲)男子出嫁(乙)女酋長的存在(丙)除殘存的母系制度外，家庭制度確已向父系推移[如(1)男子可以聚妻並蓄妾(2)女子可以出嫁并且媵嫁(3)子可以承家。(p45-7)

＊(政治組織)

其位階：(甲)天子(乙)王公──大君──國君(丙)侯(丁)武人(戊)臣官(己)史巫。約略具備國家的雛型。王的職掌是管家政和祭祀的。侯的執掌是管軍政和戰爭的。王侯的連文正表明王與侯的對立，王是酋長而侯是軍長。古時候的所謂國，其實僅僅是一個大宗或小宗，王侯不外是些大宗或小宗的酋長、軍長，所謂天子所謂帝當然也不外是一個大族的最高頭目。大概宗法社會的人有大事必相聚會，他們的大事不外是戰爭和享祀(＜同人＞)。萃也是聚會。(p47-49)

＊(行政事項)

(1)享祀(王為教主、人牲[來自戰俘])、

(2)戰爭(戰爭機會多)，唯一的原因就是氏族共有財產的保衛，戰爭可以搶劫[別族的財產]，武人專權，男女主從易位，母系制度破壞、

(3)賞罰。如何行賞未提及；罰則有刑具桎梏、徽纆、監獄(從棘)，肉刑有剠、劓、刖、剭。刑人用途有二：人牲、奴隸──＞奴隸制的產生。(p49-53)

＊(階級)

階級結構的形式：

(一)大人──天子……王侯

(二)君子──武人……史巫(＝幽人[？])

(三)小人──邑人……行人(＝旅人[？])

(四)刑人──臣妾……童僕

大人君子是支配階級，小人刑人是被支配階段。史巫大概是執掌當時的教育的；幽人好像是很有禮儀道德的君子；邑人與行人大約是土著的人；行人或者就是旅人，或者是商旅，也怕是游牧人；刑人[非人]，除肉刑外，被「利用」為犠牲、牛馬、商品。(p53-5)

第三節　精神的生產

生產日繁，私有權的確立，階級對立，國家基礎確立──＞意識上的表現。(p56)

＊    (宗教)

至上神觀念的存在。上帝是天子產生的，在父系社會成立以後，要使財產繼承權神聖化的原故。(p56-7)庶物崇拜。祖先崇拜，其俗發生於氏族財產制後。靈魂不滅的觀念建立後，世界化成了双重的世界：靈的世界與肉的世界。鬼是人的延長，權力可以有，生命也可以長有。(p58)

＊    (藝術)

跳舞、裝飾、雕塑、音樂。在這幼稚的藝術的萌芽中我們可以看到藝術論上兩條原則：(一)藝術是與當時的物質生產相應(二)藝術是與時代生活密切相關。藝術是生活的反映。藝術本來是支配階級的宣傳工具[1]。(p62)

＊    (思想)

(辯証法三要點：動態、內在、整體連貫。)《易經》的觀念根本是陰陽兩性的對立，一切的萬事萬物都是由這樣的對立而成。這些矛盾相反相成，「小往大來，大往小來，無平不陂，無往不復」就這樣生出變化。宇宙整個是一個變化，是一個運動，所以統名之曰：「易」──易者，變易也。但這概念對統治者是危險的，[所以要「中行」，一切靜止，以維持既有秩序]，所以說「易者不易也」。所以《周易》的實踐理論，結果是折衷主義，機會主義，改良主義。儒家的根本也就在這兒。(p62-5)

第二章　《易傳》中辯証的觀念之展開

《易經》是由原始公社社會變成奴隸制時的社會的產物。《易傳》是產在春秋戰國的時候，由奴隸制確切地變成封建制的時代。(p66)

第一節　辯証的宇宙觀

《序卦傳》裡的社會進化觀。(p68-74)可以歸納為下列三個定式：

第一個，天下同歸而殊途，一致而百慮。《繫辭下傳》

第二個，陰疑於陽必戰。《文言上傳．坤》

第三個，剛柔相推而生變化。《繫辭上傳》(p74)

第二節　辯証觀的變化

變化被視為絕對的絕對，變成絕對恒久的至高理性。辯証觀倒立起來，一變而為產生天地萬物至的存在。這樣的一個存在當然就是神。辯証法一變而與形而上學妥協，再變而與宗教妥協。宗教需要教主，教主即聖人──大人，[士大夫階級政權合理化之步籌至此大功告成]。(p74-6)然「民可使由之，不可使知之」，故「神道設教」、「鬼神的肯定」、「享祀的肯定」、「卜筮的肯定」，原始人的宗教騙局，至此成為有意識的愚民政策。(p77)

第三節　折衷主義的倫理

相對的絕對成為絕對的絕對，所以相對的相對也成為絕對的相對。相對物間的推移轉變完全停止了。(p77)《易傳》表現為(一)折衷主義(二)改良主義(三)機會主義。(p80)

第四節　《大學》《中庸》與《易傳》的參証

《中庸》的理論差不多是一個完整的宗教體系，《大學》只是實踐倫理的一部分。《中庸》是包含了一個形而上學在裡面的。(一)本體即誠(二)本體自因(三)本體自變。本體不期然而然地發育萬物，萬物有終有始而它自己不動不變，悠久無疆。這就是「易者不易」的道理了。「從容中道」這就是《中庸》的本旨。(p80-1)《大學》的圖式(p82)包藏著幾個騙局：神的騙局(神創化萬物－唯心)、盡性的騙局(機會主義)、階級的騙局(支配者的意識型態)。儒家理論的系統，全體就是這樣的一個騙局。它是封建制度的極完整的支配理論。本來是奴隸社會的中行之道，一變而為封建社會的儒家中庸，再變而為現行資產階級革命所謂的「中正主義」了。折衷主義根本是立在支配階級上了。單是一片理論究竟不能保持永久的平衡，禮樂刑政便是立足於折衷主義的維繫支配權的武器。折衷主義對於工賊的收買是訴于溫情，對於亂黨的懲治是利用恐怖，所謂「君子懷德小人懷刑」，就是這個把戲了。折衷主義根本是披着一件羊皮的虐殺主義。(p82-6)