Be a man

第三章　原始生老病死觀和對長生不老的追求
一、最早的生死觀
§20. 人類生命含義的最初理解
原始人最初不能區別生與死。神秘互滲、萬物有靈，也意味着生命以不同形式存在：一切都有生命。前萬物有靈論時期是萬物皆活，或曰：「活物論」。萬物有靈論時期則認為生命的全部意義和寄託都在靈魂。而靈魂四處飄蕩，附着之處，該物就活了起來，是謂「生命」。(P86)生與死有了一個區別的標準。於是也才有了人的軀體死亡和靈魂離體仍然永生的差別知性，正如我們在原始崇拜中論及的那樣：靈魂不死。(P88)肉體之死，卻是一種現實。殷墟後期墓葬中出現少量陶俑陪葬，說明活着的人不願再作殉葬，不願讓肉體死亡，証明人鬼兩個车界已趨分離，生命的現實價值被看重。(P90)

§21. 生從何來
(1)諸神賦予(P91)(2)「感生」：男女相合然後有感於天上神衹方能有真正的新生命(靈魂的傳通與賦予)。(P93)
(靈魂)中國人的鬼神崇拜實際上區分為「神－人－鬼」三個相連而又區分的世界。靈魂分別以不同的形式游蕩於三界之中。孔穎達疏《左傳．昭七年》曰：「附形之靈為魂，附氣之神為魂也。附形之靈者，謂初生之時，耳目心識手足運動啼呼為聲，此則魄之靈也；附氣之神者，謂精神性識漸有所知，此則附氣之神也。」是中國人傳統的對魂魄的看法。氣魂與形魄，氣魂更重要，它代表精神意識。(P97)有一種看法認為母親給予肉體，父親給予靈魂(靈魂由精液傳遞)。(P98)
(關於懷孕與分娩)從卜辭中看，們對懷孕的神秘猜測，在于卜問是否懷孕和是男是女。(P99)剖腹產的出現，不在醫學史(婦產科手術史)上特具意義，從文化史上來看，使生殖更加神秘化。生殖器崇拜向靈魂崇拜可能與此有關，人既不必一定從女陰娩出，對更原始一些的生殖器崇拜會產生消滅影響。(P102)
問題：「冥」＝「娩」？（P101的卜辭）

§22. 死亡意味什麼？
死亡的現實，對待靈魂的兩種方式(待魂歸／送魂)。又希望還魂復生，又害怕魂未遠走。因原始思維不顧及矛盾，故兩者並行不悖。(P105)

靈魂的歸宿：(1)回老家(落葉歸根)；(2)升天(歸天：神化[帝王、英雄、賢者]，平民亦有)；(3)九泉之下，陰間作鬼；(4)轉生投胎；(5)游魂(P105-7)

死亡的原因：(1)自然，水火旱澇等災異或飢寒意外；(2)人為原因：戰爭、刑戮、謀殺、食人之風(俗)；(3)疾病；(4)長壽而死(P107-8)

對肉身屍體的處理：大殮、小殮…。所有這些過程，每一細節，都有神秘互滲因素，都包含着對亡魂的懼怕和對親人的留戀。(P108-112)

§23. 關於人體和解剖的初步知識
在漢民族中，若要對尸體作剖割處理，是難而又難的事。尸體即鬼神、即祖先，是萬萬動不得的。最早對人體的認識，互滲的因素占有很重要的位置。我們現代人，或後原始時代的古代人，常喜用一些動物形象字眼來描述一個人的外貌。固然是一種文學手法，但溯諸遠古時代，就可能不是文字或藝術手法。不是一般的想象，而是他們在互滲律支配下，集體表象意義上的關於人體的真實感覺。(P113)
殷代以前，必無真正解剖可言。但戰爭和刑罰常常導致人體創傷或死亡，故對人體解剖也能有所了解和記錄。(P117)

二、最早的疾病觀和病因認識
§24. 什麼是疾病
中國古籍中對疾病從未有過定義。大約人身體感到不舒服，不能自由活動或從事勞動生產，就是疾病。外國也是如此。現代人將疾病分為三個概念：(1)疾病(DISEASE)：醫學術語，指可以判明人體生物學上的異常。可從體格檢查、化驗或其他特殊檢查確定；(2)病患或病痛(ILLNESS)：係一個人的自我感覺和自我判斷，例如某種不舒服，認為自己有了毛病；(3)患病(SICKNESS)：是對一種角色的社會地位的描述，即他人(社會)知道或承認此人現在處於不健康狀態。大多數所謂疾病，實際上都是指病痛或患病。(P118-9)
　　卜辭的貞問，問「有病？無病」、「病遷延轉移或久久不愈之類」、「預後」。從字形分析得知，上古人對於有形証改變的病態認識要比較確定一些。
　　甲骨文「疾」，林乾良釋箭矢著於胸腹，屬外傷性疾病，又作「快捷」講，可能是指金創之疾發展甚快；得之既快，死之亦速；或輕傷者痊癒亦快。毛公鼎的「疾」有了「疒」邊，是知已與「疒」合併，故「疾」成為疾病統稱應自此始。「病」則為後起字，古璽文偶見，至秦漢而多用，並漸成替代「疒」、「疾」之勢。而至後世，又成「疾疫」、「疾病」雙聲聯字。(P121)
　　疫，《說文》釋為「民皆疾也」，卜辭中「役」通「疫」，故可兩見。(P121)
　　恙，釋為「憂」，也下半部是心形，內插一個羊形角飾。「憂」，當然是一種心理性疾病，在甲骨文亦以形象表述。據說原始人以羊為美味，亦或以羊角為美飾，初意或即「願望」，嚮往其美，而未足云憂。
　　中國本為象形文字系統，在這種象形裡，含有神秘互滲的因素，與圖騰演變有共通之處。所以，作為疾病和病因的認識，仍是一個神秘參與的過程。卜辭有關疾病的詞語構成，多數為「疒」字與身體部位聯綴，少數為對病因的聯綴。與部位連綴，說明人們還缺乏對病狀的某些確定性認識；與病因聯綴，說明人們對疾病原因的某些比較直接現象有了聯繫。但所有這一切全出現在卜辭貞問中，仍然脫不開神秘互滲律的支配。《山海經》中所記病亦如是。(P122)
§25. 鬼神致病論及其他
(民俗)壓歲乃壓「祟」(P127)。太歲(P127)。「患」為鬼氣(P128)。殷人鬼神致病論中的祖先作祟觀念(P129)。上帝作祟(P129)。

三、對長生不死的追求
§26. 鬼神與長壽
原始人認為人之壽夭也由天上神衹管着。(句芒、大司命、樁、南極老人星、西王母)(P130-1)[而]在人世中也能長壽，傳說的彭祖即為典型，[他]是一位介于神仙與世俗常人之間的傳說人物，最寄托人們長壽的願望，最雜有常人的品格行為。(P132)
「仙」字本義，亦非天上所居。《釋名》：「老而不死曰仙」。又說：「仙，遷也，遷入山。故其制字人旁作山也。」在《說文》中，作二字，僊、仚：「僊，長生僊去，从人从？」。「仚，人在山上，从人从山。」兩義相協，與《釋名》一致，不過，神與仙聯用，或混而為一，在《莊子》中已如此。(P133)

§27. 不死之鄉與不死藥
不死（樹、泉、藥、草）；靈芝、玉石、玉漿、酒類、動物騎乘；還魂草。(P134-7)


第四章　巫覡世界的治療之術
一、巫覡世界
§28. 「絕地天通」與巫覡
舊石器文化晚期巫風甚熾。但那時的表現形式是幾乎人人可為巫師，人人可以溝通鬼神。因為鬼神被認為與人生活在同一世界裡，「民神雜糅，不可方物；人人作享(祀)，家為巫史。」(《國語．楚語》)。人人都能通神，部落首領難以掌握局面。于是要有一番整頓。這一整頓，即是史載的帝顓頊「絕地天通」──隔絕天與地的道路，不讓人人有可與天神通話的可能。故曰：「皇帝哀矜庶戮之不辜，報虐以威，遏絕苗民，无世在下。乃命重、黎絕地天通。」(《書經．呂刑》)重、黎是顓頊之孫，據說黎還生了個時間之神「噎」。可以同意徐旭生之論，黎與重二人為大巫，…此外什麼人全不得升天和妄傳神的命令。顯然，這是巫師內部的一次大改組、大調整，或曰原始宗教的一次大改革。與天地相通的權力集中起來，歸于一個秩序化的巫統：帝巫──大巫──巫──小巫。除了這些人，其他人不能妄自通神。這[時期]正是原始社會晚期。生產力已有發展，社會有了進步，等級觀念加強了，因此產生巫術的秩序系統，由顓頊來實行這一變革。順理成章。(P138-40)
「巫」這一名稱，可能也是在這時或其後出現的。馬伯英認為「巫」應作「天地通」解。上為天，下為地，中間由兩人把持着連通天地之道，這兩人即重與黎，以舞降神。故本義是指能與天地通話的人。包括重、黎與其他巫師。《說文》曰：「古者巫咸初作巫。」則亦可能指「巫」這一稱呼至巫咸才正式有。(P140)《山海經》中提到巫咸、巫相、巫朌、巫彭等十巫，是同時之人，在重黎之後掌握巫術大權者，有高山登天的特權，或採藥、或與天神對話，行使他們的神聖職責。十巫之下，還有一些小巫。「在男曰覡，在女曰巫。」(《國語．楚語下》)《說文》謂「巫，祝也，女能事無形，以舞降神者也。象人之兩袖舞人。」「覡，能齋肅事神明也，在男曰覡，在女曰巫。」這是較後對祭祀、祝禱過程中巫覡的角色作出的描述。主要在巫術儀式中舞蹈降神。(P140-1)大張旗鼓舉行巫術儀式的狀況，即使在巫風大衰後的周朝，仍有餘響。(P141)

§29. 巫術的行為特徵與心理基礎
他們[原始人]相信一切性質都是神秘互滲、可以挪移的。這種互滲、挪移，可以透過巫師所操作的巫術行為做到。同時，對於人類自身利益而言，情緒性的恐懼發展成對「惡」的理解；對歡樂發展成對「善」的追求，自然物一切性質有了善惡之分。巫術的目的是要控制自然物的這兩種屬性，以惡抗惡，以善降福。這是巫術行為的心理基礎。(P143)中國巫術中的「厭殃(驅除殃病，保護自己)」和「厭勝」(致人以禍，戰勝對方)是最典型的例子(用泥、木、麵團類制成似某人之形偶像[或寫上名字])。
施行巫術的方式，可分積極、消極兩種。積極巫術是通過巫術手段(法術)進行控制而達到某一目的的做法(祝禁之術)。消極巫術主要是禁忌，即禁止或忌諱。我國上古時代巫術最多見的施行方式是降神(以舞降神)及占卜。前者屬積極巫術類，請大神除妖孽，賜福人間；後者屬消極巫術類，占卜預測吉凶，以定避忌之法，故甲骨鑽卜、星占、釋夢等十分多見，看相、算命、測字非常流行。在施術的巫師，無論是以舞降神還是占卜預測，都是「與神通話」的過程與形式。而這可作為補充弗雷澤交感巫術分類(相似律、接觸律)的一部份，馬伯英名之為「傳化巫術」，交感律是指巫術世界的人，「物體通過某種神秘的交感可以遠距離地相互作用。」而馬伯英補出的「傳化律」，是指不通擬，不通過接觸，而以冥冥神鬼世界中信息的獲得和顯化而指導人按神示去操作、達到巫術目的的巫術原理。龜甲卜、星占、夢占等都是為了獲得或解釋來自神的信息。後世的扶箕(扶乩)降神，更是直接請神的化身下達神的指示。在這一巫術行為的過程中，是信息在起作用，而不是通過接觸或某一模擬物。(P145-6)
巫術的行為心理基礎仍是神秘互滲律，但巫師們已能比較主動地去運用它了，目的是試圖控制自然。(P147)

§30. 巫術與宗教及科學
巫術文化至少是三者之母：制度化之母、宗教之母、科學之母。(P147)
宗教與巫術的區別在於：(巫術)對待神靈的方式實際上是和它對待無生物完全一樣，也就是說，是強迫或壓制這神靈，而不是像宗教那樣去取悅或討好它們。(P147)
弗雷澤指出的巫術的兩條基本思路，即相似聯想和接觸聯想，在中國上古時代同樣日逐明顯。它們從互滲律的矇矓和神秘確定中走出來，從對因果關係的胡扯亂拉、對偶然與意外的過分重視、對矛盾狀態的不屑一顧，及對經驗的不重視，逐步走向並變成巫術術交感的明確認定：肯定自然秩序的不變性，排除不定、偶然和意外因素，開始注意到經驗的積累和証實作用，注意到某些邏輯矛盾。從思維角度論，原邏輯思維漸漸地向邏輯推理的方向發展了。巫術在這裡走近了科學，成為科學的近親。(P148)中國早期科學萌芽直接從巫術中生發出來，並不經過宗教的階段(也許和祖先崇拜有關)。(P149)

二、巫醫與巫藥
§31. 上古巫醫
巫名之起，約在顓頊之世。可以認為，此前算是萬物有靈論時期，巫還沒有真正分化出來，沒有形成專職的巫。其後為萬物有靈論時期，即巫覡的世界。巫中最有名的是十四大巫。實際上巫沒有過細分工，巫者皆醫，十四巫皆能醫，都採藥，都以不死之藥「距死氣，卻更生」。(p149-50)
祝術是中國巫術特色之一，是以語言施行的順勢巫術。後來發展成咒語之類。又有俞跗。據《韓詩外傳》：「中古之為醫者曰俞跗。俞跗治病，不以湯藥。(手弱)木為腦，芒草為軀，吹竅定腦，定者復生。」也是順勢巫術，先制造一個模擬的草人，對著草偶治病，真正的病人也會同時治好。(p150)鑑於此，我們對《史記》中的一段描寫應作新的理解。其謂：「中庶子曰：臣聞上古之時，醫有俞跗，治病不以湯液醴酒，鑱石撟引，案杌毒熨。一撥見應之應，因五藏之輸，乃剖皮解肌，抉脈結筋，(手弱)髓腦，揲荒爪幕，湔浣腸胃，漱滌五藏，練精易形。」俞跗作為巫醫，在一個模擬的草偶上進行一切操作，將草偶的「五藏」、「六腑」全部清理一番，使病人練精易形而治愈。(p151-2)
《黃帝內經》中提到的幾名醫師，原也應是巫醫。(p153)商湯大臣自然多為大巫。伊尹阿衡為巫相。太戊時伊陟、武丁時傅說均然，姜太公亦是。恰如《周禮》所說，巫師職事分工已明。伊尹等已不是單行巫事者。他們兼涉醫藥，但主要責任已在管理國家朝政。醫藥可能由小巫專管，如《逸周書．大聚》：「鄉立巫醫，具百藥，以備疾灰。」《周禮．春官》：「男巫，掌望祀、望衍、授號、旁招以茅。冬堂贈，無方無算，替招弭，以除疾病。王吊，則與祝前。」女巫則似已不司醫藥之事。巫的職司有了分化，先是巫與醫兩兼；然後大巫管政事為主，小巫中有部分專職為巫。(p153-4)

§32. 祝禁、鑽卜與醫學
祝由，據唐代王冰的解釋，為「祝說病由」。(p155)
《內經》前的醫學是巫術醫學，將前述諸醫皆為巫及此二引文(《素問．移精變氣論》與《靈樞．賊風》)結合起來分析，應承認《內經》醫學是從巫術醫學脫胎、發展而來。(p155)
禁術類似祝由，方法不同。殷商流行的饕餮等紋飾，也可能為禁術的一種。因為禁術本從圖騰禁忌發展而來。張光直先生有一個新見解，認為這類動物紋飾出現在鼎鼐等青銅祭器上，是巫師「天地溝通儀式中必須配備之物」，而「張口噓氣」成「風」，正作「天地交通的基本工具」。進一步延伸，這種紋飾的另一種可能是為禁怖鬼神。特別是致病的疫鬼之類。(p155-6)
祝禁術幾乎從未絕跡過。道教發展了它；隋唐以後政府醫學分科中，還專設有祝禁科。(p156)
鑽卜是巫術中最常見的一種。殷商時甲骨卜為每日例行之事，並且遇事便卜。周代同樣有甲骨鑽卜。殷商甲骨卜辭為我國目前發現並公認的最早而比較系統的成形文字記錄。鑽卜的目的是預測吉凶。卜辭基本上為卜問天神。疾病情況、治療多採用祭祀，由卜兆決定。鑽卜預測對疾病似無直接治療作用。但對病人心理影響極大，不亞於祝由術。另外，鑽灼過程及其裂紋可能影響到經絡理論的創立。(p156-8)

§33. 占星、占夢與占筮
占星術早已有之，但占星問病者不多見於文獻。(p158)
占夢在原始時代的萬物有靈論中曾有非常大的作用。對中國人的影響也非常深，稱為「夢兆」。占夢有一套理論，見於魏晉流行的《解夢書》(p159)。其謂：「夢者，象也，精氣動也；魂魄離身，神來往也；陰陽感成，吉凶驗也。夢者，語其人預見過失。如其賢者，知之自改革也。夢者告也，告其形也。目無所見，耳無所聞，鼻不喘臭，口不言也。魂出游而身獨在，心所思念而忘身也。受天神戒，還告人也。受戒不精，忘神言也。名(明)之為寤，告符臻也。古有夢官，世相傳也。」類似夢論尚多，正是釋夢的依據。分析夢，多少反映了一些不可直接觸摸的實際，並非完全是迷信或反科學的。文獻記載甚多(卜辭、《周禮．春官》、《詩經》、《左傳》、《晏子春秋》、《列子》、《黃帝內經》)。《靈樞．淫邪發夢》，按陰陽五行學說與夢象、五藏六腑直接配合，屬于占夢的轉釋法。是上古巫術流屬下來的反映，直接應用於醫學。(p160-2)
占筮術在殷商朝曾與龜卜處於同等重要的地位。筮法的基本操作是將蓍草相揲相分，從其數推測吉凶。史書記載，筮法後來編成三本書，即：「三易之法，一曰《連山》、二曰《歸藏》、三曰《周易》。其經卦皆八，其別皆六十四。」(《周禮．春官》)。(占筮的另一種材料可能為茅草和竹子)。(p162-3)

§34. 大儺驅疫和袚禊之祭
祓禊即祓除。祓為拔除，禊指修潔、淨身，即拂除病氣，除去凶疾，使之純潔。民俗中通常在歲首于宗廟內或社中舉行，尤以三月三日在水邊祓除最為流行。或舉火、或薰香沐浴，或沐于水邊，或用牲血塗身。並舉行禊飲或禊宴。(p163)
　　大儺逐疫也相類似。巫以舞降神，與其他一些祭器、享牲等配合在一起，目的之一是驅除致病鬼神。大儺驅疫儀式，在歷代史書幾乎都作為一種正式禮儀載述。大儺之舞後來成為薩滿教(流行於我國東北、蘇聯西伯利亞及愛斯基摩人之中)的主要宗教儀式。南方少數民族中一些喪葬舞蹈的變種，有洗鬼、娛尸、鬧尸、尸架、喪鼓舞等種種，也是大儺逐疫舞蹈的變種。(p164-7)

§35. 按摩乎？針灸乎？草藥乎？
(按摩)古文「殷」字，人內腑有疾病，用按摩器以治之。(于省吾)。康殷釋之為「醫」之初文：「象人手執↑形器以刺袒腹」。「殹」與「殷」實是一體而二化(「殹」又作「也」解，是為第三化)。(p168) 「付」，「拊」之初文。按摩作為一種最簡單易行的治療手法，與本能行為接近。又有「疛」字，在甲骨文中即可以作為需要治療之腹痛病症名，又可作為動詞用，即按摩治療腹痛之合文。(p169)

＊(針砭)同樣，「殷」也可作針以刺病解，↑形器當為砭石。《說文》：「砭，謂以石刺病也」。(p169)「殷」字延申之義尚有「中也、正也」(《釋雅．釋言》)之意，應是治病的中正方法。又，砭刺膿血，故「殷」也可作「赤黑色也」(《廣韻》)解，如《左傳．成二年》：「左輪朱殷」，杜注：「血色久則殷，殷音烟，今人以赤黑為殷色。」殷紅一詞，與殷作為砭刺原義相關。「殷」又訓「痛也」(《廣雅．釋詁》)，是砭刺有痛之故。有病用砭，故「殷殷，憂也」(《爾雅．釋訓》)；砭刺治病須周到仔細，故「俗謂周到為殷勤。」(《康熙字典》)等等。舉如此多例足以推証，「殷」字確有砭刺的本義在。(p170)「叙」，甲骨文中即「余」。本義為銳首有柄之器，亦用為砭針治病。《釋名．釋典藝》：「叙，杼也，杼泄其實，宣見之也。」(p170)
＊(火熨法)
＊(艾灸)
＊(藥)《說文》：「藥，治病草，從草樂聲」。此字从疒从木，正會「治病之草木」意。藥是(疒木)字的後起形聲字。(p172)其藥包括魚、棗、酒。
＊(其他)拔牙治療病齒、正骨治療脫臼、[洗面的記載]。(p172-4)

§36. 《山海經》中的巫藥