Be a man

第六章　施萊爾馬赫的兩位先驅

1.弗里德里希．阿斯特

1.1人文學中的精神統一體觀念，及是阿斯特詮釋學循環的概念基礎。(p87)

1.2詮釋學的任務，通過其意義的內在發展，通過其內在部分間的相互關係，以及時代普遍精神的內在部分之間的關係，就變成了對作品的澄清。

1.3任務的三個理解部份或形式：歷史的、語法的、精神的。(p88)這些歷史的、語法的和精神的標準，本質上就是我們稱之為作品的題材、形式和精神。(p89)

1.4(說明的三個標準)：文字的詮釋學、意義的詮釋學、精神的詮釋學。(p89)

1.5(將理解看作創造過程的重複)這種詮釋學意蘊把說明與做為一個整體的創造過聯繫起來：詮釋與詮釋的問題現在顯然必須與知識創造的過程聯繫起來。(p91)

1.6在藝術作品中交流的經驗必須設法做為事件向讀者再提出來。(p91)

1.7(今日的現象學詮釋學：)創造和詮釋二者都同樣根植於理解。(p92)

 

2.弗里德里希．奧古斯特．沃爾夫

2.1(詮釋學：)「通過規則來認識符號之意義的學科。」這些規則自然隨對象一起變化，這樣，就存在着一種有關詩歌、歷史和法律的詮釋學。應當通過實踐來接近每一個規則。…詮釋學是一種規則的集合。(p92)

2.2(目的)「把握一個作者的書面的、或甚至口頭的思想，正如作者對這些思想的把握一樣。」詮釋即是對話，是與作者的對話。(p93)

2.3(二個方面)理解和說明

2.4(三種標準：)語法詮釋、歷史詮釋學和哲學詮釋。

2.5極力強調實踐性和事實性；然而在一系列遭遇不同問題的規則中，並不存在一個基本系統的統一體。(p94)

 

 

第七章　施萊爾馬赫對於一般詮釋學的設計

1.1(個殊的詮釋學)「做為理解的、藝術的詮釋學，並不做為一個一般的領域而存在，它只是做為專門化詮釋學的一種複數而存在。」(p95)

1.2(現實性)當我們開始假定我們滲透到所有對話中時，當我們偏離唯理論、形而上學和道德規範，考察涉氶到理解的具體的、實際的際況時，我們就有了切實可行的詮釋學起點。(p96)

1.3(對話關係)詮釋學是一門聆聽的藝術。(p97)

 

2.理解作為重建過程

2.1理解做為一門藝術是對本文作者心理過程的再體驗。(p97)

2.2(兩部份)「語法的」(詮釋)和「心理的」(詮釋)。(p98)

 

3.詮釋學循環

3.1理解是一種有根本關係的操作：我們理解某物是靠我們將它與我們已知的某物做出比較。我們所理解的東西自身就構成了系統的統一體，或由部分組成的詮釋學循環。此循環做為一個整體規定著個體的部分，部分相結合又構成這個循環。…通過整體與部分間的辨証之相互作用，它們就把意義互給了對方；這樣看來，理解就是一種循環。由於在此「循環」之內意義最終持存著，故我們就稱它為「詮釋學的循環」。(p98)

2.2邏輯不能完全說明理解的功效。…詮釋學循環假定了一種直覺的因素。(p98-9)

2.3(前知識)既然交際是一種對話過程，那麼一開始就可假定一個說者與聽者共同擁有的意義共同體。這似乎又涉及到另一個矛盾：被理解的東西必須是已知的。…在某程度上，人們必須對被討論的話題略知一二。這可以被稱為進行理解所必不可少的最小限度的前知識。(p99)

2.4(小結)在每一個理解行為中，前知識原理──或者詮釋學原則──都在談話的媒介(語言)標準和說話的材料(話題)的標準上發揮作用。(p99)

 

3.語法的詮釋和心理的詮釋

3.1語言的範圍(語法的)與思想的範圍(技術的、心理的)之區分。

3.2通過測定斷言的位置，語法詮釋就依照客觀的和普通的規律，著手進行詮釋的心理方面則集中於主觀的個體的東西。(p100)

3.3部分和整體相互作用和相互說明的原理是詮釋兩個方面的基礎。(p100)

3.4(預設)所有這一切都預設了這個目標，即詮釋學是做為對本文作者心理體驗的重建。

3.5(然而，作者說)客觀性最終並不在於從心理學的立場來理解作者；相反，它旨在最為完滿的接近本文所意指的東西。(p101)

 

4.詮釋學理解做為對風格的理解

5.詮釋學做為系統科學

 

6.從一種以語言為中心到一種以主體為中心的詮釋學

6.1詮釋學的任務「產生自兩個不同的特點：在語言中的理解和進入談話者的理解。」…詮釋學是在所說的話中理解談話者的藝術，但語言仍為這理解的關鍵。　(p104)

6.2直到一八二九年，他才不情願地放棄了思想和表現同一這種基本觀念。(p105)

6.3詮釋學中心裡過程的重建，被想像為與語言個體性相分離的某種不易捉摸的個體性內在功能。(按：我們所理解的本文與作者所想的不見得一致，也無法確定是否一致，作者本身就不一定是一致的。)

 

7.一般詮釋學的意蘊

7.1詮釋學是理解語言中任何言辭的藝術。…句子的結構和意義的語境都是孩童的指南，都是一般詮釋學的詮釋系統。詮釋學被看做是對話條件的起點；施萊爾馬赫的詮釋學是一種對話的詮釋學。(p106-7)

7.2(多年後，人們才會察覺到)理解的普適性觀念，依據的是理解的內在歷史結構，和所有理解中更為特殊的前理解的重要性。(p107)

7.3詮釋問題與聽者的理解藝術不可分離。(認清本文與理解本文的每一個事件相分離是虛假的)。(p108)

7.4「根據一種與生命的關係」來理解。這是狄爾泰和海德格詮釋學思想的起點。(p108)

 

第十七章　資本主義精神的發展

1.[一般說法的批判]人口的增加(比較西中，中：似無產階級的人口增長)及貴金屬的流入(西班牙沒發展出資本主義)，皆非激發西方資本主義的主因。資本主義發展的外在條件有(一)地理因素、(二)應付戰爭需要的特有需求(三)對奢侈品的需求，(但都不是主要的原因)。歸根究底，產生資本主義的因素，乃是理性的持久性企業、理性的簿記、理性的技術及理性的法律。我們還得加上：理性的精神、理性的生活態度以及理性的經濟倫理。(P180-1)

2.1[難以克服的傳統主義]傳統主義，視傳統為神聖不可侵犯，亦即固守由祖宗傳下來的行為與經濟生活，乃是各地區一切倫理及由此倫理產生的經濟關係的開始。原始傳統主義會因(1)物質的利益與傳統相結合(危脅既有利益)以及(2)因巫術性緣故而導致人類行為的因循化(對改變感到恐懼)，而變本加厲。營利欲望，並未能打破這種傳統的障礙(自古到今，人的欲望都很強)。如果營利欲的存在是普遍性的，那麼在怎樣的情況下能將營利欲正當化或合理化，從而創造出資本主義企業性質的合理制度呢？(p182)

2.2(對內道德與對外道德[即對內對外的經濟原則有不同標準]：)隨著營利原則納入對內經濟的同時，無限制的追求營利也有了某種程度的緩和。結果便是確定營利欲活動範圍的有節制的經濟生活。(比較後發現)近代資本主義的萌芽，只能求之于與東方及西洋古代的經濟理論截然有別，而且是公開地、徹底地反對資本主義的經濟理論之中。(p183-4)

3. [教會的經濟倫理]至十五世紀為止，天主教的倫理以及繼之而來的路德派倫理，對於一切的資本主義傾向皆深惡痛絕；此一痛恨本質上及基於對資本主義內部各種關係之非人格化的恐懼。導致：排致討價還價及自由競爭的、中世紀的經濟倫理，在基於所謂「公平價格」的原則下，保証每個人的生計。(p184)

4.1[近代資本主義與猶太人的關係]破壞此一觀念(指上述)者並非如宋巴特所言，應歸之于猶太人的努力。(1)中世紀的猶太人為一寄寓者民族，他們主於巿民社會之外，不能加入任何城巿巿民團體，因為他們不能參加聖餐式，因而不能屬於聯盟。(2)猶太人之為賤民的另一個原因則是手工業者的存在，…猶太人經濟生活的重心之所以完全置於商業(特別是貨幣交易)，宗教慣習的考慮實具有決定性的意義。(3)最後，猶太教本來就維持對內道德與對外道德分離的二元論；因此，容許他們向非同胞及非親屬的外人收息。(小結)幾百年來，猶太人從事這類事務習得特殊的技巧，使他們成為既有用又被人需要的人物。但所有這些皆是一種賤民的資本主義，而非自西方發展出來的理性的資本主義。(p184-6)

4.2就猶太教將反巫術的精神傳遞給基督教一事而言，則對近代理性的資本主義有重大的意義。因為除了在基督教盛行的領域，巫術的支配構成了對經濟生活之合理化的一個極其頑強的障礙。巫術使得技術與經濟的關係因循化(如中國的風水、印度的種姓秩序)。(p187)

5.1[禁欲的新教經濟倫理與近代資本主義]要打破巫術，實行一種合理的生活方式，無論在何種時代，都只能有一種手段──此即偉大的理性預言。(p188)與印度禁欲的救贖宗教、及其對群眾影響極少的特色形成對比的厥為猶太教與基督教。這兩個宗教一開始就是種大眾宗教。(p189)路德的宗教改革取消了consilia evangelica(天主教會裡福音書所勸誡的諸倫理規範)，而導致双重倫理──即有普通拘束力的倫理與只適合特別人物的達人倫理──的分歧消失。所以法蘭說：「你們以為自己已自修院逃出，但今後，各人應畢生守著僧侶的生活。」這句話總結了宗教改革的精神。(p191)

 

5.2隸屬於一個不接受猶太人那樣區分對內與對外道德的教派，無異是業務上誠實無欺的保証，這種保証反過來又是成功的保証，因此而有「誠實乃最佳之策」的原則。(p192)

5.3(克服財富與宗教的兩難)卡爾文派曾設法以「人只是上帝賜予人的一切事物的管理者」此一概念來解脫這個難題，卡爾文派禁止享樂，可是也不許遁世，而以理性性的共同合作來克服、統制「此世」為各人的宗教任務。由此思想而產生了我們今天的「志業」一辭。它賦予根據合理的資本主義原則而進行的、理性(營利)行為的價值，將其視為履行上帝所交付的使命。(p192)

5.4(教贖與資本主義)企業者利用教贖的希望作為報酬，來誘使其雇工苦行式的獻身於他們的「志業」，並接受資本主義的無情剝削。…在新教徒的禁欲團體中，能否參加聖餐團體要視其道德是否圓滿而定，而道德的圓滿又與其業務上的正直互為表裡，信仰的內容反而是不加過問的。這樣一種強而有力，且又是高度精巧洗練的、用來薰陶資本主義人的個性的組織，為其他任何教會、任何宗教所沒有。(p193)

5.5(禁欲與科學)天主教固然也經常阻礙了科學的進步，但是新教的禁欲教派除了日常生活所必需者外，一般而言，對純粹科學皆無興趣。不過，另一方面，使技術與經濟能利用科學卻也是新教的特殊貢獻。(p193)

5.6(近代)形成近代經濟人性格的宗教根柢早已枯萎；「志業」的觀念在今日世界已不過像個殘渣。接續新教禁欲主義而起的是，相信個人的利害皆可以調和的、啟蒙運動的樂觀主義。(教贖希望之幻滅…)這個轉折點即出現在初期資本主義告終，正邁入鋼鐵時代黎明期的十九世紀。(p193-4)

 

第一部分　論詮釋學的定義、範圍和意蘊＜br/>第一章　導論
1. (本書目的：)要求美國文學詮釋在現象學的背景中重新考察這一問題：什麼是詮釋？此項研究最終表明了對這一問題──即現象學研究──的特殊取向。(p5)
2. (對實在論的批判：)梅洛龐蒂告訴我們：「科學操縱著事物，並拒絕處於事物之中」。…我們忘了文學作品並不是一件完全聽任我們操縱的客體，它是來自於過去的人類之音，來自於一種人們必須設法使其復生的聲音。揭示文學作品的世界的是對話而非解剖[按：一個客體存在]。乏味的客觀性並不適合理解文字作品。(p7)
3. (定義) 詮釋學是對理解，尤其是對理解文本這一任務的研究。自然科學有理解自然客體的方法；「作品」則需要一種詮釋學。(p8)

 

 

(c)知識階層與階級

[知識階層並非獨立社會而存在，本節將討論它與更大社會脈絡間的關係]。某個意義上，知識份子是遺棄原階層的改宗者。這個事實使我們必須將分離環境以及分離後與原階級的關係納入考量。每當支配階層証明不能不承擔領袖的新浮現職責時[1]，新的社會環境就會自然產生知識階層。

 

(i)上升知識階層的類型(Types of an Ascending Intelligentsia)

作者傾向將進人開放團體中的個人優勢(individual ascendency)以及進入封閉階層裡的成就，作一個區隔。兩個變動都伴隨著特定經驗，於中強化不同的社會態度。(i1)前者。強調個人式與英雄式的成功哲學，將個人成就普遍化，認為環境必定回應個人的決心，並對原有階級採良好態度；

(i2)後者。進入一個已建立團體精神的封閉階層會激發出不同態度。一個很快進入排外的團體的人，會傾向獲得新認同、採取那個團體的傳統，並接受那個團體已經造就的秩序位階，(如政府機關裡的御用學者)。第二個結果是造成與原生階層(parent stratum)的激進分離。(如牧師[ministeriales])(p143-5)

 

 

(ii)被取代或被封鎖的個人所形成的知識階層類型

根據E. Lederer所提的孤立與自我榮耀(self-glorification)的傾向，一個突然被趕回原來位置的階層，無法與地位較高的階級競爭，但會採取挑釁的態度，並發展對立的思想行動模式(對立的意識型態)。當清楚對立的具體化條件不存在時，憤恨就被掩蓋，而其表達也僅限於個人或他當前的初次團體。當環境提供不滿的集體表達出口，憤恨會變成建設性的刺激，並創造進步所需的社會批判新氣象。而這也是促進社會集體自覺以及知識階層興起的情勢。誠然，這樣的階層也可能因為飽和的狀態而產生，就像常發生在新建階層(newly-established stratum)第二代的情形一樣。這些充滿怨恨的個人從對同儕的自暴自棄觀念轉而明晰地批判社會。(P145-6)

不滿的更低階級(dissenting lower classes)也是依一樣的路徑發展。在他們意識自我的剛開始階段，他們先接受了來自上層的意識型態，但發現與他們的生活事實不符，發生衝突。只有在經過一段長久時期的轉變積累，不滿的衝動成熟轉化成為對社會的理性批判，並採取實在主義式的對立。這樣的烏托邦和反面形象是某些人的創作產物，而非那些騷動不安又拙於言辭的大眾的產物，雖然失意的知識份子或許會變成他們的盟友與代言人。是他們的不滿闡述以及他們精心構思的對立符號，實現了大眾同心與集體行動。階級意識的創始者很少是屬於自我意識被喚醒的那個階層。而正是階級處境中的同理心參與，給了知識份子在社會上的第二個立足點。[知識份子跟隨他們，最後領導他們]。(P146-7)

被剝奪的更高階級的成員(upper class)表現出另外一種過程。他們被來自下面的人所取代。有可能是因為無能承受經濟的負擔；對於損失慘重的規則的僥倖，阻礙了風俗發展形式的道路[2]。最典型的例子是，無法長時間支持自己財務的上層階級之子的混亂(？)。這些情況造就了特殊類型的知識份子。現在讓我們來看在被連根拔除(uprooted)的過程中，通往知識階層的幾個過程。(p147)

 

第一階段：上述所提為了維持原習慣的財務困難是挫折的典型源頭。對於此種改變的直接反應是種茫然的不舒適感，在新舊處境的對比之間，評估與反思也隨之而來。它的發展端視是發生在被連根拔除的人身上或是被阻礙升級的人身上。(p147)

 

第二階段：經驗的改變(the experience of change)與對先前處境的持續認同一起發生。當這個經驗被一般化，我們發現「美好舊時光」，也就是傳統主義的意識型態。將過去理想化，創造出古代神話或是將過去榮耀化的歷史哲學。這是有些浪漫主義知識份子的意識型態。這些概念形式會每次都不太一樣，這股潮流是往傳統主義亦或浪漫主義變化的，端視知識階層從連根拔除的階級元素中形成了什麼。(p148)

 

第三個階級：終止這個進程，並且拒絕修正立場。這通常是突然改變的結果，它不允許漸進的適應，並且不再設想會有更好的情況。傳統的態度轉變成集體性的，並且對於已改變的社會秩序或擁護者作出回應。在每次的變動當中都有核心與邊界，反動的核心由無法接受現狀的人所構成，人們可以從他們之中判斷出三種類型：

(1)   老一輩的成員，他們的位置不允許他們作出修正。

(2)   衰弱中的職業

(3)   先前有自主收入的接受人，他以前的處境填滿一種對改變的理解[3]（？）。

無法接受新的事實創造了自身的意識型態，而且很快變成集體不滿(concerted unwillingness)。這是由反動產生的軍隊的源頭。這些殘餘階層的不讓步與決心有時候可以改變觀望中的大眾。(p148-9)

 

第四個階段：由背景相同的後繼世代，可以接受事務的修正狀態而得到。通常一次反動不會超出一代，其瓦解始於個人還沒有失去他們選擇的自由。其瓦解通常伴隨幾個典型的分離徵兆：對於團體中老一輩倡導者的內部批判與懷疑。這些個體會經過懷疑的兩個階段，首先他們會不完全信任革命家的信條和允諾；接著失去對他們先前革命理想的信仰。這是反動意識型態的懷疑情況，而它也標記出懷疑論的社會生成。(p149)

 

 

第六節　知識階層的歷史角色

　　從馬克斯主義理論出發，可以推導出知識份子只存在於階級張力(class tensions)中的看法。知識份子是階級鬥爭中階級張力(社會動力)與觀念化(ideation)的中介者。儘管只從作者的處境、忽略他們更廣泛的表演場景來建構意識形態是不足的；而更大的社會張力架構本身亦不足以解釋為何某些觀點的發言人恰巧作出某種選擇，以及恰巧加入特定團體。接下來我們將藉由舉例的方式，來說明知識階層社會學的主要問題，以及他們可能會採取的後續動作。讓我們來構思關於這個主題的社會學裡面的四個基本問題：1. 知識份子的社會背景2. 他們的特殊相關性3. 他們的上下流動4. 他們在更大的社會脈絡裡的功能。(p122-3)

 

 

(a)知識份子的社會背景

為了要理解在歷史知名事件下觀念化的主要樣態，我們不只要分析個人生活史，還要分析關於具代表性的知識份子的位置和社會背景的統計資料。(p123)

 

 

(b)知識份子與藝術家的溯源(affiliation)

小而親密的團體：工匠、遊唱詩人、吟遊詩人、滑稽表演者

在介於類種姓制(caste-like)的緊密組織與開放而鬆散的團體之間，有許多知識份子可以置身的聚合過渡型態。他們的相互接觸通常是非正式的，然而小的、親密的團體形塑了它們最常見的模式。[這種小團體]對普遍態度以及思想潮流的形成扮演了顯赫的催化角色。(p123-4)

中世期早期的工匠組織(organizations of artists)反映了這些[團體表現的]性質。工作過程裡的協作性質解釋了中世紀工匠的兄弟會組織(the fraternal organization)、早期的勞作形式(the art forms)，以及個體化(individuation)是晚近才出現的事實。(p124)

詩人則形成不同形態的連結。德國早期詩人是以遊唱詩人(scop)之名而為人所知。一般說來，他們的身體殘疾或是其他特殊性質，使得他們能處於一個相對局外人的角色的位置。這樣一個位置有助於反思或是對立傾向。這似乎是早期詩人的特徵，在他們和他的階層分離前，就已對它保持距離。(p124-5)

此外，我們也發了巡迴的吟遊詩人(itinerant minstrels)和承接滑稽劇角色和傳統的表演者(showmen)。他們是完全的局外人，跟貴族沒有關係，也不屬於任何高貴的職業，而常常被拿來與無賴和妓女相提並論。這些人一開始就是分離的組織和團體連帶(separate organization and group solidarity)，而詩人們則共享他們貴族同儕的地位與職層，後來獲得對於自身的明確意識。(p125)

 

 

抒情詩人與情詩歌者

抒情詩人與情詩歌者(troubadours and minnesingers)的位置是相當特別的。他們並非外於封建階級。他們貴族身份的根源是具有重要性的。Schulte觀察到，這些詩人通常是根據身份(status)而被歸類的(自君王、王子、伯爵、男爵、牧師、騎士，而至都巿公民。這是十三世紀的社會階層)。事實上，當詩人因身份、地位而被認同，是不值一提的；優雅和教養開始成為分等級的媒介，從國王以至其他貴族都已經以將自身與吟唱詩人(trouvéres)相提並論而自豪。最卑微的騎士也可以因為詩人的屬性，而得到某種社會補償；因此文明己經是社會進展的一個因素(p125)。勞作形式與社會階級的連結依然是清晰直截的。Schulte注意到早期的[文學]風格是具階級貴族特徵的，後來則變成更少貴族與牧師階層的詩人時代。簡言之，最主要的改變是從固定的階層(stratum)到相對流動的團體([水平流動與垂直流動])。(p126)

對於那些社會位置未僵滯的人們，旅行是一種新經驗的源頭(p126)。只有能夠走出他的社會環境並且遺棄他等級的旅行者，才能發現選擇的可能性(alternatives)，並獲得一個全新的視野。這是就是為何相對無拘束的、旅行的騎士會變反多思與多面向生活觀點的代言人的原因。(p127)在情詩歌者的討論裡，高低階層向女性示愛表明一種新態度，這種新態度反映了高低階層態度的混合。這是兩個不同階層的判斷標準，融合進一個流動團體──由兩個階層所參與，並分享他們的態度──的概念框架的例子。只有當從上抽離或自下揚升(rise from below) 的流動緩衝團體與兩者有了聯繫，並採用他們的價值時，衝突情境才可能產生。這些邊緣情境提供了接觸後者的機會，那個從前由真正的知識階層所創造出的分離世界。(p127)

 

 

神職人員

[現在來看看]神職人員的內在結構，尤其是當它反映了成員的多樣背景時。一個封閉的團體，很自然地會去發展團體精神，並且中立化其成員歧異的社會傾向所帶來的影響。後來的科層制展現了同樣的傾向。雖然如此，內在的二次分化，可以反映出原先的分化所沒有的東西。重新評估緊密連結的知識階層的社會組成是重要的。(p127-8) Werminghoff在總結教會階層社會史後，評論說：「神職人員一開始將職位開放給自由人，自由人之中最貼近自由血統的貴族。後來較低階的貴族也找到進入地方分會、修道院、女修道院的途徑。最後則是中產階級的進入。自十一世紀起，德國的神職人員表現出多樣的圖形。」(p128)

每一個社會不只透過法律與制度，還透過命令位置的適當佈署，以維持它的組織系統配置。如果現代社會是如此，那麼封建社會更是這樣。在十五世紀時，封建集團在教會的主導地位已經衰退。第129頁的表格描述了兩個重要的趨向：教會集團的逐漸民主化；牧師(ministeriales)的崛起，其社會攀升勝於其他中世級階級。他們[牧師]具有依賴性的出身(of dependent origin)，但其作國王的奴僕，他們把持了具有影響力和權力的位置。在階層中，封建的影響力自11世紀開始衰退，於19世紀，教會對所有階級敞開大門時終結。(p128-130)

雖然牧師並不能完全免於封建形態的第二次分化，但是教會(the Church)仍能創造一群適當聯合(well-amalgamated)以及有紀律的知識階層。他們在社會秩序中的位置已被清楚界定，所有牧師不論其出身背景，都被區分成privilegia competentiae, immunitatis, canonis et fori。(p130)

 

 

人文主義與詩歌行會成員

　　在這個階段中，具讀寫能力的知識階層的形成主要是由下列兩個團體為標的：人文主義者(humanist)以及詩歌行會成員[1](the mastersingers)。(p130)

　　人文主義者與社會共生關係有兩種形式：依靠資助人維生，或者在受雇於大學或辦事處(chancellery)。兩種形式都必須依賴資助人的嘉惠。(p130)人文主義者的缺乏安全感，在自身經由通信與參訪所維持的會社(fellowships)當中得到了補償。人文主義者的會社同時提供了學習間的交流(the clearing-house of learning)並且作為配置職業聲望的媒介(agencies for the allocation of prestige positions)。也正是這些管道，將往昔流動的意見聯合起來，[使意見] 成形於既存的具體協會網絡中。隨著他們的成長得勢，原先的正式意見管道──行會、議會、封建議院──的影響力也成正比的速率消退。(P131)

　　詩歌(mastersong)是由沒有遺棄其社會地位的普通人，將其[地位]意義帶入他的藝術(art)裡的一種民主表現形式。在某個意義上，詩歌行會成員形成菁英人物，不僅是因為他們對於某些禮儀的擅長，亦因為他們蓄意的封閉特性。我們看到了普通人的自我強制約束，另一方面，放縱且易受影響的知識階層傾向將所有新奇事物與意外列為優先考量，優先於既定使用的安全上。(p132)

　　有許多不同的中介形態，是介於中產階級知識階層以及更近代的自由布爾喬亞不受拘泥的知識份子之間的。(p132)

 

 

宮廷文化知識份子

　　在都巿中產階級貴族的衰退後，王室宮廷成為復甦封建主義的中心，知識份子的新定位是由貴族階層所型塑。人文主義在這個時期變得更加諂媚與死板。原先在上流社會(society)與都巿菁英間的區分不復存在；另一方面，不具階層地位的文雅舉止也不具什麼重要性了。(p132-3)

　　知識份子只有在中產階級革命後，才成為局外人，[先前都是作為貴族的附庸]。在文藝復興後，一種不同形式的知識階層出現了。The Florentine Academia della Cursca是義大利、瑞士、荷蘭以及德國「語言協會」(language societies)的最初原型。這個協會由不同階級的貴族、學者、受過教育的人，以及一位王室贊助人所組成(p133-4)。社會的趨向逐漸超越封建，而邁向全國性的一致。當要稱呼其他人時，成員使用假名，而不使用頭銜，出版也同樣匿名，使[人們的]注意力能放在正文之上，而不是那個人或他的階層。[協會出版以對話方式呈現的小冊子]，雖然文句是造作不自然的，但其啟蒙之功卻不可抹煞。最重要的是，它們([協會])建立了跨階級的溝通，並且號召起那些學習使用它們的地方菁英。(p134-5)

　　這些協會為後來中產階級讀寫代表(literary spokesmen)提供了啟蒙教育，但是當脫離束縛的(emancipated)而且自信的中產階級知識階層開始公開發聲，這些協會成為被批判的對象與笑柄。對於矯飾主義與人為造作的拒絕基本上是一場毛頭小子(fledgling)對於雙親持續監護(continued parental tutelage)的抗議。而這場對於宮廷(矯飾)巴洛克(courtly Baroque)的反對，並不只是來自外部，宮廷本身也變成新興聯合知識階層的所在，那就是「沙龍」(salons)──宮廷生活的副產品，成為從早期宮廷文化到中產階級文化的轉折點。(p135)

 

 

沙龍知識份子：作家與藝術家

沙龍並不是當代社會的產物。但是，最古典的沙龍是源於法國宮廷的。宮廷的俗套導致對「舞臺後」(behind the scene)私密聚會的渴求。沙龍提供了聊八卦、私通、怨恨和衝動的出口。Tinker對沙龍的文藝功能的研究，羅列了六項主要特徵：

(1)   私密場景(the intimate locale)

(2)   女主人刺激的影響力(stimulating influence of the hostess)：鼓勵才華，忽略出身，維持聚會的高品質。

(3)   即席地的對話形式。

(4)   柏拉圖式的戀愛：對象為女主人，充滿情欲的氣圍。(不只沙龍，其時代風氣亦如此)

(5)   女性的主導角色：女主人是沙龍中的閃亮之星。

(6)   作為中介於生活與文藝的適時角色。

Tinker認為最後一點是最重要的，沙龍填補了王室贊助與民主公眾時期的間隙，提供作作家與藝術家傭金、刺激以及親近經挑選出的同好的機會。使得作者能直接面對他現在的雇主、同好；而且鄙視永久依附任何單一雇主。(p136-7)

沙龍標示出公眾發展的轉折關鍵──從封建形式到民主形式的發展。[沙龍只有在將人數限定於一定範圍內時]，才能維持其社會文藝的功能。一段時間內，沙龍可以避免富創造力的知識階層的社會分裂。但是大眾社會逐漸吞噬了這些文藝領域，知識份子開始飄搖分離。知識份子越來越失去他們先前與上流社會的接觸，以致於在十九世紀左右，他們大多數處在社會孤立的狀態之中。正是在這種大眾社會中的邊際存在導致新的混合形式：「波希米亞社交圈」(bohemian coteries)以及「咖啡屋」(coffee-houses)。(p137-8)

 

 

波希米亞社交圈、咖啡屋

　　咖啡屋源於近東。它[於十七世紀中後]在英格蘭的快速散播，昭告給我們它新的、適時的功能；在一個部分民主化的社會，咖啡屋變成第一個意見中心，是提供自由言論的所在，有宣傳小冊以及演說的發表。咖啡屋的政治潛力在法國大革命中是顯而易見的。咖啡屋(café)在後來經歷了一場英語化的過程，變成了政治俱樂部(political clubs)。與其順著他們的發展，不如讓我們停在將咖啡屋視為一個新的團體聚合中心吧。相較於沙龍的資格限制，咖啡屋幾乎不設限，相近的意見成為聚合的基礎，而非共同的生活方式或是有共同的朋友。大都會使得匿名形式的整合成為可能。咖啡屋超越了階層與家庭的紐帶，它是一個自由化大眾社會的產物。當然，即使是在現代社會，個人也不可能完全自由。舊的、封建的階層分類衰退，新階級分化的成長也相伴俱生。(p139-40)

 

 

續談沙龍

　　沙龍是選舉的媒介，如同社會「升降機」(social ‘elevator’)一樣地運作，並且對於學習(learning)與意見決策組織施加影響力。沙龍同樣也減緩政治與文藝菁英的成長，並且避免知識份子的過多供應(over-supply)。沙龍不僅表現為選舉的機構，並且升華社會支配進程，並且透過與他們的共生關係([宮廷與社會])，消融了社會局外人，並且培育有發展天份的領導者[2]。(p140)沙龍中的對話反映它作為一個過渡的場景──作為都巿化貴族與都巿世故者的會唔場所。行會的歡宴聚會只是單一階級的事務；沙龍則混合了不同社會地位、忠誠(loyalties)、觀點的個人。貴族仍然構成重力的中心，但是知識份子的見識以及會話的特性形成了微縮的流動競爭社會。沙龍也展示了現代協會的另一項特徵──對於個體受限的主張[權。中世紀行會要求全人參與，而當代的協會只要求部份參與。沙龍流動的、即興、不受限的特徵也是創舉之一]。曼海姆最後批評了德國的俱樂部。

 

 

　　總之，知識份子融鑄的特殊形範為我們提供了理解社會中受教者所扮演的角色，漸次地闡明了(1)盛行的表達風格以及更清晰的(2)社會基本元素所發展出的[集體]心智。(p142)

 

 

 

 

 

第二部份　知識階層的問題：針對其過去與未來的角色的考察

 

第一節  社會群體的自我發現

我們活在一個自我意識成長的年代。這當代意識的本質是什麼？對我們來說，闡釋(articulateness)已經成為最基本的[問題]。思考的渴求並不是什麼新鮮事，然而，早些思想的目的卻是在於自我宣誓(self-assertion)與[自我]再確立(reassurance)，而正是這種對安全的渴望，使得人無條件地接受他自己與他的信仰(p91)。而然，我們當代[目的]的代表形態，卻有普羅特斯[1](Proteus)的特徵：恆常地超越並重構他自身，並重新創造與重新塑造他原先的動機(motive)。(p92)

儘管人們生活在不同的時代，他都會對自己提出相同的問題：他想要知道如何設想自身以行動。「我們是誰？」這個問題不斷被提起。這樣一個問題，總是經由不同客體媒介而被面對。人們很少對他自己感到困惑，除非他面對了一些事情或狀況。[然而]基本上，我們都是透過他人的觀察來了解自己。但是，誰又是那個我們以他的角度來看我們自己的人呢？集體自我詮釋的歷史，在某個意義上，是一段意識的演進[史]。每一個發展階段，都因人們以他人形象觀看自身而被刻劃出來。(p92)

[人們觀看自己的角度，經歷了神、理性、歷史主義的階段，進而發展到現在的社會學視角](p92-4)。社會學詮釋取代了歷史的詮釋，而提出了這樣的問題：「規範的創新破舊的恆常變動是誰的傑作？而這又是誰的歷史？」並總結了四項基本原理：

(a)    人是變化的真正作者，而不是歷史。

(b)   「思維」(intellect)的改變是人類心靈的改變。

(c)    並非孤立個體的心理改變，而是社群人(sociated persons)的知覺[改變]。

(d)   人類心靈的歷史表現了群體連貫的張力與和諧[狀態]。(p94)

 

　　最適當的自我評估判準同樣也隨社會組織領域而改變(p95)。今日，當我們自問「我是誰？我是什麼？」我們想要找到在既存社會秩序的定位。我們的時代不僅是一個自我意識成長的時代，亦是憑自身之力，決定意識的確切本質的時代：我們活在一個自覺社會存在的時代(a time of conscious social existence)。社會自覺不再是特權，而且它越來越多地存於每個可辦認的群體裡(in every discernible)。然而群體自覺的特殊根源是什麼？群體自覺始於在一個新的局勢裡，團體企圖評估他們自身的位置而產生，它們企圖重新定義自己。(p96)[女性主義者反父權統治的例子]

　　集體定義(collective definition)不僅是一個假設，亦非一個可替代的理論；它無寧地是集體習慣與集體行為的的根源。社會自覺(social consciousness)不必然與團體的進步有關，因為對社會變遷的自覺反應是近代的現象。有兩個因素使社會自覺(social self-awareness)得以可能：第一，當代社會已經發展了極多元的控制──以強制力的使用作為初級或次級的擔保；第二，當代社會已經假定訓練(educational)與自制(disciplinary control)的共享──為初級團體以及社區組織所習用的控制方式。(p98)

自由競爭巿場要求對社會變遷的持續自覺，為了適應這些變動，必須要有直截的反應，以及自主的判斷，免於傳統以及神話式的騙局。這種新事態的直接導致了理性的漸增，首先表現在經濟行為上，再來是衍生的情境，最後是個人旨趣的概念化(in the conceptualization of one’s own interests)。這是導致社會自覺的第一步，起於個人，經由發現他們處境中一般元素的集體性格，最終推致於對集體角色的一般性定義。(p99)

以社會中立的態度對人所施加的現代教育訓練，是第二個有利於群體自覺的因素。僱主與受雇工人間沒有階級自覺，是因為後者必須保持對行會的忠誠，並且期望加入僱主階層的關係。這個處境阻礙了階級怨恨的生發──[而怨恨]，是後來導致無產者社會自我中心的概念。(p99)

 

(小結)

1.      意識型態存在於敵對關係中。

2.      當代社會的重要趨向可在這樣的事實中被看到──每一個團體傾向發展他自身的觀點，並且不願擔負既存秩序的公眾詮釋(the public interpretation of the existing order)。

3.      民主在其進程中，並沒有造成平等以及普遍相同的思維，反而加強了群體的分化。民主的進程，強化了初步的自決能力，將人們整合於相同處境，在將群體自覺擴張到全球面向之前，喚起了某種程度的國族自覺。(p101-2)

 

 

第二節　知識階層社會學理論的概述

　　知識階層的崛起，標記出了社會自覺成長的最後階段(p101)。所有探索社會趨向的群體，首先會嘗試社會的自我強化詮釋，而這種偏誤只能經由更高層次的反思──知識社會學的取徑──而改進。當知識階層的群體分散去找尋他們自己的定位，他們開始用無產者的架構詮釋自己──無產者用以理解自身的架構(framework)。這解釋了知識階層驟降的自尊；先前的自負屈居從屬地位。(p102)

　　早期知識份子的自負，源於他是世界唯一的詮釋者。在其自身使命中的權威信仰，最多只能持續到他還握有宇宙秘密之鑰、還是其他階層的思考器官。當他遭遇到來自其他群體的支配式世界觀，他的妄想就此幻滅了。他賴以建以社會認同[的基礎]被挑戰了，一種無助感壓倒了他。我們必須承認無可避免的一致性──無產者重新詮釋了社會領域(the social universe)。而這種新觀點是如何對知識階層強加疏離的以及不適當的自我評價呢？現在讓我們回顧一下馬克斯的概念。(p102-3)

無產階級社會學的主軸是什麼？它是階級社會學，而且它只能單一社會學範疇來操作：階級。在這個狹隘的架構內，現象只能是階級或非階級。[知識份子遭逢選邊的困境]，只有典型的兩條路可走：加入工作階級黨派(working-class parties)；轉進虛無主義，如Scheler。然而社會學思考使知識階層不必趨向自我欺騙以及自我輕蔑。一個人僅需脫離強加的詮釋，並且從他自身的觀點思考──就像今日的每個群體所必需的──在事物的變動秩序中，找到他自己的定位。(p103-4)

知識階層從來就不是一個階級，也非政黨，不可能有共同的行動。政治行動基本上依賴於共同利益(common interests)，但這點正是知識階層比其他任何團體都缺乏的。沒有什麼階層比他們更專注(singlemindedness)和缺乏內聚性(cohesiveness)。知識階層是閒隙階層(interstitial stratum)，以階級和黨派概念為核心的無產者社會學不得不把既存階級黨派的的從屬角色，強加給這個無階級的聚合。這樣一個概念自然地隱藏了知識份子的獨有動機，並癱瘓了他的自我評估。[政治家忽略和政治無關的差異性]，社會學家是社會現象的診斷師，區辨則是他的看家本領。(p104)

有人認為，知識階層是不同階級間的聚合(an aggregation between the classes)。[他們不一定受限於自身的階級傾向，]知識份子具有多方的視角，揣想他那個時代的問題。他習得的涵養，使得他比別人更為多變，使他能更輕易地改變他的觀點，並且更少堅定允諾競爭的任一方，因為他能同時體悟到同一件事的許多衝突路徑。[而這也使得他們可能更不被信賴]。如果我們接受了階級社會學或黨派官員基於自利的簡化說法，我們就無法理解上述的情況。(p104)讓我再次強調，知識份子並不會形成一個凌駕於階級的崇高階層(an exalted stratum above the classes)。用我先前對此階層的分析，我稱之為「相對中立的知識階層」。「相對」暗指這樣一個事實：知識階層對於事件，並不會像雇員或工人一般地內聚起來去應對。(p105-6)

 

第三節　社會團體如何被認定

　　為了判定知識階層的社會定位，我們必須再次檢視被階級和階級利益的概念排除在外的社會學步驟。但是我們首先必須區別階級位置、階級、和意識階級(class position, class, and conscious class)(p106)。階級位置指出個人與團體在社會秩序中的位置，另一方面，特指某種利益傾向，而這種傾向內在於一個選擇性地分配權力和散佈差別的特權與經濟機會的多樣化社會。(p106-7)

為了從位置概念更進一步推到階級概念，我們必須先熟悉行為的位置性質(the positional character of behavior)。我們主要是透過個人的行為和動機來了解這個人，而個人的行為和動機，常常是源於他在處境中的傾向。「位置行為」(positional behavior)是指一個人的行為顯示出他對所處位置的反應。「位置傾向」(positional orientation)不能被預定地建構，因為一個位置允許多種反應形式。位置有客觀和主觀的成分。客觀位置和所處人的行為無關，它只是存在，無論人們是否或如何回應它。位置行為中的最重要形式，是最初在巿場中的受個人經濟利益所指引的[行為]。如果個體被引導齊一行動，在生產過程中與他們相似的利益、相似的位置一致，我們就可以稱之為階級(class)[2](p107)。「意識階級」(a conscious class)是由成員集體行動的傾向所組成，而這種傾向與他們對自身階級位置的意識評估相一致，而這個位置是關係其社會其他階層的。階級位置，階級，意識階級組成區辨的三個面向，它們不必然相吻合。階級黨派，政黨以及壓力團體通常是第三個階段──意識階級──的展現。(p107-8)

在進入對知識階層的分析前，讓我們作一些回顧性的評論：

(A)  經濟利益並非指導人類行動的全部準則。

(B)  不能忽視存在有非理性行動所導致的理性結果。

(C)  實際上，每個人都有矛盾的動機，並且有不只一個的社會所在(social habitat)。因此，階級位置只是許多位置中的一個，也是行為中許多動機中的一個。

(D)  如果一個人仍舊信奉如同馬克斯主義理論的武斷階級教條，這些考量就必然了無意義。(p108-9)

 

階級與階級位置不同，因為階級不能脫離個人行動，而只能作為一個對相同經濟位置有同質回應的團體(p109)。我們必須把階級概念，放在可選擇的情境(alternative situation)下思考，並且認知到階級並不能完全消融理解具體個人的所有行動。[我們不僅要考量個人因素，也要考量結構條件對人的影響。]我們所辯護的立場是建立於以下幾點考量：

(A)  人類行為無法脫離社會關係而被適當理解。

(B)  反對任何歸類(grouping)的優先地位，如階級、種族、教派、國家。

(C)  反對以下的詮釋：所有的社會聚合體都是唯一「真實」歸類的衍生物。

(D)  我們接受唯名論者理解人類行為和動機的目標，但反對將人建構成與社會脫離殘餘的整體。

(E)   我們相信個體只能透過他在多重歸類中的參與才能被理解，而這歸類有些是一致的，有些是重疊甚至衝突的。使單一個體與社會有關係的不是因為他與社會的比較性脫節(comparative detachment from society)，而是他的多重參與。在個人變得認同於重疊的或衝突的團體的過程裡，個人化進程[也就]開始發生了。

也就是在這個意義上，我們應該用多重傾向和矛盾動機來看待自身，尤是是當他們出現在知識階層的處境裡。(p110)

 

第四節　知識階層的類型

　　知識階層的普遍特性是他們與眾不同的文化接觸(differential exposure to culture)。這個接觸可以意味許多事情，而許多誤解正是來自對「有教養的」(being cultured)的歧異詮釋。讓我們來區別它們：

(A)  操作表現與思維表現(manual and intellect performer)的區別。這是從職業表現的媒介工具來區別。早期是階級(rank)的區分判準之一，隨著現代社會民主化的工作秩序，釋解(free)了早期的價值意涵。原先的區分越來越變成是職業的象徵，而不是地位的象徵。(p111)

(B)  自由專業與勞力交易[受雇職業](the free professions and the trades[the paid vocation])的區別。前者為了他們的面子，他們致力於美術、科學和宗教，而且無酬。自由專業免於錢的考量，表現出對職業的冷淡。其高度的精神自尊常掩蓋了這樣一個事實：他們的聲望並非積累於職業冷淡，而是來自於使它可能的社會地位。[它指職業冷淡]。(p112)

(C)  受教者與未受教者的區別(the educated and the uneducated) 。「受教者」在這裡指的是指如醫生、律師、老師、牧師、商人等令人尊敬的人。有三個可互換的選擇原則：學歷、階級、收入。物質的收入可以補償文化的缺乏，反之亦然。最後的選擇產生某種程度的同質性：相近的社會禮儀、相似的生活風格、以及對端莊得體的共識。這種社會互生關係，造就了同質性的文化，也得以認識選出的社會雅緻的傳統化形式[3]。(p112-3)

(D)  証照制度。隨著專制國家和受訓科層體制的興起而產生的制度。受教者與未受教者的區別變成有無文憑的區別。在工業社會裡，訓練的標準化是無可避免的；學校教育創造出新的區隔。德國社會的科層式管理為知性添加了新的判準：「可應用知識的擁有」。一個分化的社會確實需要有人受訓從事限定的、被分派的主題。但是也不需要因此抹殺傳承文化的一些面向，那些非所選工作必要的面向。但科層制的影響力加速了這股潮流。(p113-4)

 

四種形式分別根據職業特性、職業行為、以及他們的職業傾向來作區別。這些區辨形式或多或少地還存於當代社會。知識階層多少有這樣的特徵。不論是什麼被提及的階級或團體，他們都表現出與其同儕特徵上的歧異。個人反映在行動上的動機差異，正來自於之前階級位置的經歷。本文並不打算更深究知識階層的職業類型學，它[類型學]是一個分離點。下文的討論，將從社會學領域的分析，跨足到文化哲學的範疇。(p114-5)

 

第五節　當代知識份子

　　「受教者」的意涵與過去不同，當代人所面對的問題也與過去不同。是那些「受教者」使我們事務的狀態維持和諧一致，而且不只是他們的[處境]，也是關於他們涉入我們所處的境地。(p115-6)而這種涉入(involvement)如果沒有社會提供的知識享有權(socially provided access to knowledge)，那是不可能的。而知識依兩個分別的渠道演進：(1)日常生活經驗的連續性(the continuum of everyday experience)(2)秘密的傳遞途徑。在素樸的文化當中，兩者通常會混在一起。而兩者的分離則始於專職巫師的出現，尤其是當魔法師行會以及最終魔法師階層興起的時候(p116)。俗人打破並奪取了神職人員的知識攏斷權，這是學習與教育演進過程中的重要指標。「受教者」(the educated)不再組成一世襲制度(caste)，或封閉階層(compact rank)；而成為開放的階層(open stratum)。不再是單一世界觀，也不再被封閉學術體系權威攏斷思考，而讓位給我們可稱之為「知識份子進程」(intellectual process)的東西。這個進程基本上是幾套並存世界觀的分裂(the polarization of several co-existing world views)，這些世界觀反映了複雜文明化所帶來的社會張力。世俗化以及觀點多元主義也表示了那些博學的人(the learned)已經失去了他們的種姓組織以及對當代問題的權威答案。

第五章　結論：自由的未來
　　對於未來，社會學顯得無能為力。因為社會學是做為追溯的智慧而不是做為占卜的現代翻版而發展起來的。人類的狀況並不是由它的過去所預設的，人類歷史也不是由其過去階段所前定的。某件事物一直如此，甚至延續了很長時間這一事實，並不能證明它將一如既往。每一個歷史瞬間都是通向一系列未來的交叉點。處於十字路口是人類社會存在的方式。未來和過去的區別在於它給人類的選擇和行為留下了很大的餘地。沒有選擇就沒有未來，沒有行動也就沒有未來。這也正是未來永遠是未完成式的、不確定的和可塑的原因。社會學不能使我們對社會的未來形態產生一種確定性，另一方面，社會學能夠使我們意識到目前已經日益明顯的趨勢，從而給我們的選擇(在這個行動、在行動和不行動之間)提供諮詢。社會學可以使我們意識到選擇的可能性，為我們司空見慣的生活方式指明一條替代路徑。社會學是為我們中間那些偏愛自覺行動的人提供這些服務的，雖然它並沒有給人以必定成功的慰藉。在最終決定未來形態的諸因素中，至關重要的是人類努力的方向，這也是做出這些努力的人們將要決定的事情。(p111-2)
　　
　　厚厚的圍牆是消費社會一個必不可少的組成部份，圍牆並不是有形的，知覺擴大和加深了圍牆內外之間的距離。在圍繞著消費自由組成的社會中，每個人都由他或她的消費所界定。牆內是生氣勃勃的，因為他們行使著他們的巿場自由。而牆外的人僅僅是失敗的消費者。圍牆很少以圍牆的面目出現，而是被當做是商品價格、邊際利潤、資金輸出和稅收水準，圍牆潛在的道德攻勢，為出現在公眾面前的道德冷漠性的假面所掩蓋(期待低稅收的人們、因商品的跌價而欣喜，卻沒注意到他人的貧困以及饑荒的延長)。為什麼牆外的人對他們的境況忿忿不平？因為他們無從享有與牆內人完全一樣的消費自由。如果給他們這種機會，他們會用雙手緊緊地抓住它。消費者不是窮人的敵人；他們是美滿生活的典範，是人們竭力模仿的榜樣。窮人受苦是因為他們不自由。而且他們設想獲得巿場上的自由就能結束苦難。消費自由世界的內在不僅界定了牆外人的地位，而且也界定了想像中的退出(exit)。於是我們回到了出發點，以消費者為基礎的社會體制的力量，體現在它擁有博取支持或至少是消除異議的非凡能力，這種力量或能力的牢固基礎是，這種體制成功地貶低、排擠或隱沒了所有其他替代選擇，只有吵吵嚷嚷的官僚統治除外。當然，以消費者為基礎的體制也無法避免來自外部的挑戰，消費主義迄今依然是一種特權(世界資源分配的特權：富國v.s窮國)(p115-7)

第四章　自由、社會與社會體制

　　從工作場所中的權力鬥爭轉變為消費世界的個人競爭，經歷了一個漫長的過程。縱觀資本主義歷史的最初階段，資本主義的特徵是工作同時佔據了個人，社會以及體制三個層面上的中心位置。實際上，工作成為將個人動機、社會整合與體制管理聯結成一體的環節，並充當它們之間互相契合與協調的主要工具。資本主義進入了消費者階段之後，工作被逐漸擠出了這一中心位置。幾乎在每個層面上，消費自由取代了工作的位置。在由「消費倫理」所引導的生活中，工作(至多)是一種手段；相反地，人們在物質報酬中追求和尋覓滿足、自主和自由。處在消費階段的資本主義體制，不但已不再壓制人類追求快樂的傾向，而且利用這種傾向來維護自身的存在。對於消費體制來說，隨心所欲地花錢以尋求歡樂的消費者是必須的；對於個別消費者來說，花錢是一種義務──也許是最重要的義務。花錢的壓力存在於各種層面上；在社會層面上，存在著象徵符號競爭的壓力，即通過獲得與眾不同的獨特性和差別來塑造自我形象的壓力，以及通過生活方式和具有象徵意義的身分來尋求社會認可的壓力；在體制層面上，則存在著大小貿易公司所形成的壓力，這些公司攏斷了對美好生活、對實現美好生活所必須滿足的需求，以及對具體滿足方式的解釋。屈從於這些(享樂義務的)壓力，人們將保證得到快樂。(p91-5)

 

　　現代人的思想與行為受到無處不在的「大眾傳播媒體」的深刻影響。馬歇爾．麥克盧漢(Marshall McLuham)在其著名的「媒介即信息」一語中，包含的是一個相當複雜的觀點，那就是無論傳播媒介提供的是怎樣明確的信息，其實對觀眾影響最有力的是傳播信息的途徑和形式，而不是信息的「內容」。「戲劇性的傳播方式」具有一系列的區別性特徵，這些特徵對消費者的生活方式，對一向充滿敵意的現實與快樂之間獨特聯盟，以及對不需要以飽嘗不安全之痛苦來換苦自由的奇異存在方式來說，都是至關重要的。首先是「真實的事件只發生一次，是不可逆的，不能重複的；而戲劇看起來像是一件真事，但它卻可以任意地重複。」在這個世界裡，行動只是承前啟後的許多行為的一段插曲，其影響是暫時的、可以挽回的，因此，也許不必承擔過多的道德責任。事件就是個人所做的一切。它們之所以發生是因為人們這樣選擇的結果。所以事件的最終意義在於促使事情發生的個人動機。每個事件後面都隱匿著一個可以做出自由選擇，並具有明確目的的個人，因而世界只是一系列的事件，也可以說世界是選擇的匯集──恰如自由消費者的生活世界。戲劇世界與生活世界互相映照、互相複製、互相確認並互為提供合理性。電視不僅「真實世界」描繪成戲劇，而且使它變成了戲劇，並用戲劇事件的形象來塑造它。在電視的作用下，「真實世界」的確變成就像一齣舞臺劇。觀眾通過電視而瞭解到的那部份「外在世界」(world out there)正在擴展；這是一個由電視自身創造的世界。「真實的歷史」是什麼，以及其界限劃在哪裡，已不再清楚了。媒體世界之外的任何東西既無人問津，也無施展餘地，政治逐漸從個人生活的視野中消失。(p96-9)

 

這和國家作用的變化是相關的，昔日由國家所承擔的「再商品化」這一曾是舉足輕重的角色，正在慢慢地消亡；其次是，國家日益退出對勞資關係的直接干涉，減少對再生產財富(做為資本)和人類個體(做為勞動)之領域的關注和責任。在我們現有的體制中，資本主義是做為消費者而介入社會的。但這種介入並不需要國家的主動干涉。產生共識和恰當的社會行為，都由消費巿場負責完成。巿場導向成了社會整合所需要的一切。(p99-101)

 

希爾斯曼(A. O. Hirschmen)曾區分出公民藉以控制那些統治他們的權勢的兩種方式，並分別稱它們為「退出」(exit)和「申訴」(voice)。做為一種整體的消費巿場可以看做是一種從政治中的制度化退出；或者說做為一種非常強的誘惑力，這種巿場旨在刺激未來的消費者成群地脫離單調乏味的政治和官僚的管理世界。境況較好的社會成員的大規模退出，使得環境較差之輩的「申訴」難以引起反響──他們的「破壞力」太小，以致政府完全可以放心地置之不理。消費時代的政治悖論表現為，一方面那些能夠對政治決策產生影響的人無動於衷；另一方面那些依賴於政治決策的人，則又幾乎對政治束手無策。生活在貧困狀態或接近貧困狀況的人，在一個消費者社會中，他們被界定為有缺陷的消費者；他們的「缺陷」(imperfection)(被用來證明歧視他們的合法性)在於無力參與自由選擇的競賽，並明顯喪失了行使個人自由以及處理介於他們與巿場之間的做為個人私事的生活事務的能力。在消費社會中，貧困本質上是一種社會狀態，貧困者是一個無法從事對一個「正常的」社會成員來說是適當的社會行為的人。不由自主狀況和滲透一切的官僚管制造成了他們同社區其他成員(他們是自由的、自主的)的分離。官僚組織決定人們的需要，意味著個人自主和自由的永久缺乏。在消費社會中，不由自主生活的狀態構成了一種剝奪。被剝奪者的生活受到官僚組織的支配，在被剝奪者的生活中，政治是無所不在和無所不能的；政治一方面深深地滲透到個人生存的最隱秘的領域，另一方面則是遙遠的、異己的和不能接近的。在消費社會中，官僚政治所造成的壓抑是消費者自由的唯一替代選擇，而消費巿場是逃避官僚壓力的唯一場所。處於消費階段的資本主義社會裡，這種逃避之路向絕大多數個人敞開。(p102-6)

 

共產主義制度代表著一種通過消費巿場整合起來的社會之替代選擇，而沒有消費自由則是這種替代選擇最突出的必具屬性。國家的政治威力在這裡建基於國家「確定」個人行為之「決定因素」的能力之上。每個個人問題都直接成了政治問題；如果不能促成政治權力的某種擴張，個人問題就無法解決。如果說在資本主義消費社會中，國家能夠處之泰然地看待政治和社會觀念的激增和擴散，因為無論是體制整合還是社會整合都不再取決於對某種特定的合法準則的普遍接受，那麼共產主義國家卻因知識分子發表的每一種不同意見而發生動搖，因為它們沒有提供任何人從政治中退出的途徑，所以也不能指望通過言論來表達抗議的趨向會自行消散，而主要依賴於撲滅持不同政見者在政治上鼓動騷亂的任何企圖。從以上的考察看來，政治－官僚組織的壓制是替代消費自由的唯一抉擇；至少是唯一「真正存在的」抉擇。而且還說明了，對當代大多數成員來說，個人自由(如果可以獲得的話)是以消費自由的形式出現的，同時帶著所有令人愉悅而又不十分愜意的屬性，一旦消費自由滿足了個人關切、社會整合以及體制再生產的要求，那麼政治官僚組織的強制壓力就可能消除了，往昔觀念和文化慣例的政治引爆力將失去作用，見解、生活方式、信仰、道德價值或審美觀的多元性將毫無干擾地得到發展。然而，悖論在於，這種表達自由，仍然是由上述體制所決定的，雖然是隔著一定的距離決定的。(p108-9)

第三章　自由的收益和代價

每當我們難以使責備「人格化」(personalize)，我們就就傾向談論社會壓抑；一種恰恰是由於社會的存在而產生的壓抑，一種無可避免的、天然的必要性(這時我們對此無可奈何)；或是一種由社會的組織不當所引起的壓抑(這是我們仍然希望消除這種差異)。壓抑的感覺之根源，在於人們自己的意圖和按照這種意圖去行動的可能性之間的衝突。在功能分化的社會中，實際上所有人都是「由社會所擺布的」(socially displaced)。悖謬的是，也正是幸虧了這樣一個功能分化的社會，個人才具有許多選擇的機會，從而使他成為一個真正「自由」的個體，並產生了大範圍的受壓抑的經驗。一旦受壓抑的經驗是人所共有的，那麼尋求自由的動力也是如此。只是認為自由是對壓抑的矯正，那麼自由的意義就依然是清晰的。「徹底自由」(complete freedom)只能被想像為(然而不可能付諸實踐)絕對的孤獨：完全割絕與其他人的任何聯繫。然而長期離群索居，必然會陷於失去保護和不穩定加劇的雙重困境之中，而每種困境都足以使自由的任何可想像的益處化為烏有。如果徹底自由僅僅是一種心理實驗而不是一種實際經驗，那麼一種略為弱化的自由則是以「獨處」的名義行使的。獨處是一種拒絕其他人在特定的時間或特定的活動中侵入特定場所的權利。然而，獨處的昂貴在於，它必須以獨處的名義出賣掉其他的個人需要。獨處至少要求暫時中止社會交往；沒有其他人來分享你的夢想、憂慮或者恐懼，或提供幫助和保護。(p63-5)

喬治‧巴蘭廸爾考察了自由所固有的含混性，指出這種含混性與所有權力同樣持久的矛盾心理存在著親緣關係。權力可能是暴虐的，因而在壓制人的時候是有效的，權力才會被視作是一種規則性的保證，並被體驗為一種秩序感和安全感；由於這個原因，人們傾向接受它，即使同時它做為特殊秩序的監護者而引起人們的憎恨和抗爭，因為在這種秩序中種種有爭議的問題是以違背人們的利益而加以解決的。矛盾心理的的這兩種情況(自由的體驗以及對團體成員的約束)不斷產生共同體的夢想：這種共同體既能結束孤獨的擔憂，又能消除壓抑的恐懼。而這種幻想的根深植於當今的現實之中。(p65-7)

資本主義革命激發了大眾對於自由的幻想，然而，大多數人卻發現自由意味著必須依賴自身的能力。對許多人來說，強權再一次成為一種優先權──而一個以法律、秩序和確定性的靈丹妙藥來迷惑人的潛在獨裁者則很有可能受到人們廣泛的擁護和熱烈的歡呼。資本主義的後期階段發展，信息技術的驚人發展和所謂「關懷人的職業」以及「社會泰勒主義」的新翻版，使得對個人生活的社會控制有了巨大的發展，而這種控制是針對消費者行為的。「控制比以往更密切地與社會關係融成一體，儘管它可能並沒有採取嚴厲或令人不快的形式，但仍然比以往更加無孔不入，以致即使從例行公事和慣常的工作場所『逃避』到癖好、假期、幻境等的種種『企圖』，也常常都是編制好的。」諾伯特‧埃利亞斯提出了一種理論來描述資本主義和「自主個人」之間的進一步分離是不可避免的，其軸心概念是「消除競爭」(elimination contest)和「攏斷功能」(monopoly function)，「通過連續不斷消除競爭的過程，越來越多獲取權力的機會將會聚積在越來越少的一部分人手中。」人們能夠預料以典型的資本主義方式處置個人自由的情況，將局限於越來越小的那部分人口。依靠自己的力量，爬上社會最高層的孤獨的實業界巨子的時代一去不復返了。(p67-71)

現在通往幸福生活的道路已超越了恪守制度上確定的目標、規則和行為模式。個人自我作主的內驅力已從物質生產領域被排擠出去，而在消費世界開闢了另一個更為廣闊的天地。消費世界明顯擺脫了其他一切競爭形式所具有的自我毀減傾向，這是通過將個人之間對財富和權力的競爭提升到對象徵符號的競爭而得以實現的。Pierre Bourdieu對這種自我推進和自我維繫的機制做了詳細而深入的考察，他的結論的要點是，社會地位之間的差別，而不是地位本身，是由消費世界所界定的競爭的真正本錢；「境遇的差異和更為重要的地位的差異，在象徵意義上是系統擴張的目的。」地位差異的量是沒有盡頭的。個人自由的領域從爭奪財富和權力的競爭轉向象徵符號上的競爭，為個人的自我作主創造了全新的可能；由於象徵符號上的競爭絕不會面臨迫在眉捷和無可挽回的失敗危險，因而它並不一定包含受挫和自我毀滅的萌芽。這種競爭，由這種競爭所喚起的個人活力，由它所提供的選擇的多樣性，以及由它所帶來的個人的滿足，都完全是貨真價實的。(p71-4)

今天，資本主義並單單一個競爭所能界定的，毋寧說它已是一個高度組織化的系統，這個系統由數目有限的(並仍在減少中)的控制中心來操縱和監控，每個控制中心都以日益有力而昂貴的信息採集和製作手段來裝備自身。資本主義早期時代關注於確立自我認同，並贏得社會認可的自我作主的個體仍然充滿活力──他只是從另一個生活領域來尋找問題(我是誰？)的答案，並相應採用了不同的手段：透過身分團體內部的競爭和不同品味之間的競賽而獲得。這是第一個為資本主義社會大多數人所遵循的個人自由和自我作主的新模式，不僅是在意識型態上的幻想，而且是人們在實際生活中所遵循的。這一進程同象徵符號上的競爭替代財富和權力競爭的過程是緊密相連的，使消費擺脫了「物質需求的自然限制」。隨著消費被牢固地確立為個體自由的一個焦點和競技場，資本主義的未來看起來似乎比以往更為安全。社會控制成為一樁輕而易舉的事。消費巿場成為一種被控制者心甘情願和滿腔熱情接受的控制形式，它的主要魅力也許在於它提供給公眾誘人的自由，而這些公眾在其他的生活領域中發現的僅僅是常令人感到壓抑的束縛。提供自由的這個巿場，同樣也提供了確定性。這種巿場提供給個人的是「純粹個人的」選擇權利；然而它還使這權利得到了社會認可，從而驅除了影響自主意志之快樂的不安全感這一幽靈。消費巿場以一種悖謬的方式實現了那種「幻想共同體」──在那裡，自由和確定性，獨立和集體生活彼此毫無衝突地相互共處。(p74-8)

消費巿場提供的處置自我建構的方法，是從大量出售的商品中選擇身分象徵符號。被選擇的符號可以以各種各樣的方式匯集起來，從而得以形成大量「獨特的組合」。巿場方法利用形象來塑造自我，這種自我逐漸等同於其他人所能看到的和識別的視覺線索，它們代表的意義則取決於人們的理解，這種視覺線索是多種多樣的，包括巿場以實物、服務或知識的形式所提供的一切東西。個體本人所要做的唯一事情是遵循一整套東西所附帶的一種現實的命題。可供選擇的範圍是廣闊的，然而，一旦做出某種選擇，那麼這種被選定的認同通過做出必要的購買或使自己服從於所要求的訓練，而成為真實的認同。對自由選擇的社會認可(即擺脫不確定性)是巿場供給消費者的另一種服務。在顧客的頭腦中，這些象徵符號是與顧客希望借助它們達到的生活類型相聯繫的。象徵符號商品的價值，借助知名人士的威信、科學權威的確定、含混的「科學調查」、表面上「科學的」話語，以及數字上的權威而確立。所以，消費巿場是提供和獲取自由與確定性的場所；在享有確定性的同時又不損害主體自主性的確信時，享有自由便免除了痛苦，這是消費巿場的了不起的成就。(p78-82)

消費巿場為資本主義的政治穩定以及按照利潤導向的目標對其成員進行社會整合提供了獨一無二的服務。個體依賴於巿場和專家而成為個體──換言之，能夠做出自由的選擇，並能在不冒大風險和付出過大心理代價的情況下做出這些選擇。個人自由成為權力結構複製過程中的重要環節。如果說個別的廣告或電視商業廣告促進了具體牌號產品的銷售，那麼以巿場為媒介的自由和確定性的全面持久影響，就成為社會體系及其統治結構穩定性的可靠保障。然而，無論這種方法有多少主觀的和體制的優勢，它都無法不加區分地將個其擴展到社會的所有成員，所以還必須透過其他的方法來控制，比如，可以用「圓形監獄」技術的某種翻版形成。(p82-4)

社會福利就是這樣的一種翻版。社會福利的發展受到有力的推進，而對它的扺制則較弱，這應歸功於它在增強權力結構中所起的作用，即在保證社會制度(它以社會地位和機會的永之性不平為為標誌)內部的安寧和秩序方面所起的作用。福利制度化在近階段的一個重要趨向是它的對象逐步受到「幼兒化」(infantilization)的對待。他們的開銷、裝飾品、衣服、食物、生活方式受到精細的控制，他們的隱私權隨意被健康、衛生和教育專家不期而來的造訪所侵擾；要獲取福利方面的待遇，其唯一的交換條件是向盤問不休的官員充分坦白和徹底暴露個人生活的最隱蔽之處。福利接受者的徹底無自由，只是更普遍的管制原則的極端證明，而這一原則著重於消費者導的社會體制之活力，公共產品的實用價值附帶著否定的象徵價值(這是落在那些被迫消費它們的人頭上的恥辱)，所以在消費所推動的象徵上的競爭中，它們體現為一種債務。公共商品徹頭徹尾的虛有其表及其在地位象徵的等級制度中的低級別，勢必激勵每個有財力的人使自己從對公眾服務的依賴中「贖買出自己」而進入消費巿場。(以私人小車代替公車…)(p84-7)

儘管消費自由在理論上普遍適用，但實際上它仍然是一種特權和卓異成就。為了將消費自由當做社會控制和整合的主要媒體來使用，後期資本主義體制顯然需要將自由與它的對立面──壓抑相互並置。使消費者自由成為人們普遍喜愛的選擇，因而成為社會控制的最有效媒體的原因，恰恰在於它具有一種特權，卓異成就以及擺脫憎惡和討厭的選擇這樣的特性。(p87)

第二章 論自由的社會生成

　　自由的社會生成是指社會象徵構架(social figuration)中或大或小的分離和脫節，由此引起了相互依賴網絡以及人類互動關係的不斷變革，並使有關自由的話語得以澄清。自由的歷史是跨越廣泛社會象徵構架的一座橋樑，這些象徵構架則伴隨著等定衝突和權力鬥爭。(p36-7)

　　古猶太人以及古希臘羅馬人所留傳下來的關於不由自主狀態，或無自由狀態的理論與實踐，澄清了早期教會史上著名的「貝拉基異端」(Pelagian heresy)的插曲。貝拉基的教義以及它所招來的聖‧奧古斯丁的激烈反應關注的是「自由意志」的起源與範圍。貝拉基異端的插曲，顯示了自由的一個新的重要方面。也許一種將自由公正地置於罪惡一端，並僅將其做為不由自主的依據來使用的理第一次初露端倪。(指人選擇罪惡的自由，與上帝對人原罪的看管)。在隨後直至現時代開始降臨的數世紀中，社會意識到除了主人的統治或地方的職業團體的統治之外，整個社會沒有其他方法能維持其秩序，也沒有其他控制手段。在這種情況下，對社會不構成明顯威脅，且可以為社會所容納的自由始終是種被授予的東西，並由於這種自由來自於恩賜，從而(至少在原則上)是可以嚴加控制的。(p38-41)

　　在中世紀，自由明顯地與權力鬥爭相聯繫。自由意味著免除較高權力的某些方面的控制；自由的身分證明贏得自由的人的力量，以及那些不得不放棄自由的人的軟弱。《大憲章》將君主暫時的軟弱狀態以法律的形式固定下來；它使君主的行為受到永久的限制，致使君主的行為更能為其臣民預知，而消除了其許多「不確定之源」(source of uncertainty)的特徵。因此，自由是少數有錢有勢的的臣民從國王那裡贏來的一種特權，不久，「自由民」的名稱逐漸被用做具有高貴出身和教養之人的同義語。在中世紀後期(事實上從12世紀開始)，自由的特權擴展至整個團體，尤其是城鎮，擺脫地主和君主本身的控制。城巿的自由使得自身及其眾多貿易免於土地所有者的管轄，並意味著貨幣和商品的流通與傳統社會組織結構的分離，也就是從國家組織和主宰人的傳統領域中分離出來；這個體系勢必成為一個獨立的「整體」，一個自給自足且自我調節的整體，它僅僅通過供求商品流通的客觀邏輯，來促使其運行和保持方向。更廣泛地說，城鎮的自由為典型的現代「人為主義」(artificialism)提供了基礎：社會秩序的概念已經不是做為人類的自然狀況，而是做為人的智慧和管理的產物，即作為一種應當按照人類理性指導的方式加以設計和實施的東西，並恰恰是指在抵禦人類動物的「自然」本性(道德上是醜陃的、非理性的、和無序的)。(p40-3)

　　自由的現代形式截然不同於其前身，事實上相同的名詞掩蓋了它們殊異的特徵。從社會學的角度來看，現代自由的各種無容置疑的特徵中，有兩種特別有意思，它是們是現代自由與個人主義的密切關係，以及它與巿場經濟和資本主義的血緣和關係和文化關係。現代個體性具有兩重性：一方面它是每個人自然的，不可分割的附屬物；而另一方面，個體性又是由以整個社會的「公共利益」為名義而發號施令的權威所塑造、訓練，並賦予合法性和強制實施的。事實上，個體性只是某些人的命運，關於這個事實的分析，集中於生活狀況可以被清楚地表達為個體性和自由的領域──而這些領域是經過選擇的。愛德華‧克雷格(Edward Craig)區分了西方(現代)哲學家對人類狀況的推斷上的三個先後承續的主題：認為自己是外部世界主宰的「相似性主題」；關於道德與物質需要，個人慾望與社會要求之間的無所不在的衝突；以及最後十九世紀末期，「行動單位」(agency)或「實踐」(practice)的主題──它將人的選擇自由與外在決定因素的未定性，因而是可操縱的特性結合起來──才開始取得優勢。這一最新近的主題可能最接近於現代個人主義的最基本狀況的描述：即社會權力的多元性、異質性、非神授性產生了個人選擇、主觀動機和個體責任的必要性和可能性。(p44-50)

　　現代個體的自由來自於不確定性，來自於外部現實某種「低度決定作用」，來自於社會壓力的內在矛盾性。社會學家將這種事態的責任，歸咎在不統一，即權力的多元性以及文化的異質性。涂爾幹將整個現代個體性的產生與不斷增加的勞動分工，以及隨之而來的每個社會成員都受到高度專業化和互不協調的權威領域的影響聯繫起來。齊美爾把個人需求「最大限度獨一無二性和特殊化」的傾向，看做是一種生活的必需品，這種必需品越來越由各五花八門的「內容和供奉品」所構成。在現在都巿社會不斷颳起的光怪陸離的旋風中，個人所能尋求的(也許這也是徒勞的)唯一堅實的立足之地是他自己的「個人身分」。尼古拉斯‧盧曼(Niklas Luhmann)將現代個體性的起源歸之於「從社會內的等級分化向功能分化的轉變」，這種轉變反過來導致了「個人系統和社會系統向更大的分化」。(p50-2)

　　除了與個人主義的密切聯繫之外，自由的現代變體還標明了它與資本主義的親密關係。邁克‧埃米松(Mike Emmison)認為，資本主義是這樣一種境況，在這裡一切人類社會的永恆實質性的經濟功能，即通過與自然和同夥的交換而滿足人類的需要，是通過在如何選擇稀缺資源的問題上運用手段－目的計算而實現的。但是，選擇和手段－目的的計算(即有動機、有目的的並受理性支配的行為)是現代社會所理解的自由之基本性定義的特徵。從這種定義可以得出的結論是，資本主義為自由開闢了巨大的(即使不是決定性的)社會生活領域；旨在滿足人類需要的商品生產和分配。更進一步說，自由成為一種必需品，沒有自由，經濟活動的目的就不能實現。資本主義通過「分離」(disembedding)經濟功能，即把經濟行為從其他所有的社會制度和功能中分離出來，為自由選擇的行為提供了現實條件。資本主義將自由定義為僅僅通過手段－目的的計算而不必顧及其他事情，來引導個人行為的能力。在純粹由手段－目的計算所支配的行為中，他人只是達到某種目的的手段，這種行為傾向於剝奪他人的選擇，並出於同樣的理由，將他人看成是行為的客體而不是行為主體。所以，與資本主義結為一體的現代自由概念，存在一種內在的模糊性，它依然是選擇性的，事實上它只能為社會的一部份人所獲得。它構成了兩極關係中的一極，而另一極是規範性調節、束縛和強制。(p54-6)

　　對「自由」特徵的混淆，造成社會學討論中許多持續性的誤解，最突出的就是對馬克斯‧韋伯的「理性化」理論的曲解。韋伯對於把自由選擇和受理性指導的合理行為轉變為現代社會每個成員的共同財產的可行性，並不抱有任何幻想。對於韋伯來說，直接地、自願地、出於自由選擇地將理性用於指導自己的行為，是一種過去是並將繼續僅僅是對少數被選擇的人所敞開的選擇。韋伯有關合理化組織社會的創見之要點，在於這種社會不允許將自由和理性的行為轉變為所有成員的財富。這種社會體系的合理性要求並淮許其領導者和設計者的行為具有自由和合理性。而對其餘成員來說，他們的行為則必須由合理設計的、成文的規則來加以管束。韋伯的圖式一方面是合理選擇的自由，另一方面則是愚弄人的、令人窒息的科層制，與通常所表達的意思相反，這兩方面並不存在不協調和矛盾的地方。自由與科層制是互相規充的。(p57-9)

　　在韋伯所提到的理性社會和耶利米‧邊沁的圓形監獄的理性社會景象之間，竟有驚人的相似性。每一種模式都納入了自由和不自由做為其同樣不可缺少的要素；每一種模式都不需要忠誠於共同價值觀念的「精神團結」(spiritual unity)，它們所依賴的是做為其功能正常運行之充分條件的假設性個人自私利。在這兩種模式中，人們可以看到有選擇地分配的個人自由，首先被被看做是一種保障整個體系之合理性的功能因素。自由則是為設計和加強約束服務的，而人們確信這種種約束能夠在社會各個層面上引發合人意願的(有益的、有用的、有效的)行為。(p59-60)

《自由》    澤格蒙特‧鮑曼, Zygmunt Bauman. 1992. Translated by 楚東平. 台北: 桂冠

 

導論

自由常常被視作一種不言自明的公設，個體「通常」被認為是他們自己行動的泉源，行動是由行動者的目的和意圖決定的，而行動者的動機可以為行動過程提供最終的解釋，每個個人的自由意志和獨特性被認為是一種「赤裸裸的事實」(brute facts)，即視為一種自然的產物而不是特定社會的產物。社會學最初是從西方現代資本主義社會的經驗所提出的種種問題而形成的，而這些經驗常常也傾向遵循以上關於「自由」的公設。因此，社會學首先是做為一門「研究不自由的科學」而發展起來的，社會學家關注的與其說是自由，不如說是「不自由」，如果自由是自然的事物，那麼「不自由」必然是人為的創造物；另一方面，人的自由意志看起來是一種喜憂參半的天賜，為了社會整體的利益，因此人們還需要關於穩定社會秩序的研究，因此對自由的種種限制的濃厚興趣具有認知和規範兩方面的正當理由。(p4-5)

社會學是是做為對某種特定社會類型的一種反思而出現的：這一社會是近代在西方建立起來的，並伴隨著資本主義的發展。自由個體與他所屬之間的社會之間有一定的關聯性，而這個關聯性並不局限於限制個人的追求和對個人的動機進行「文化制約」或「意識形態導向」。它與人做為自由個體的存在本身有關，不僅自由個體的活動方式，而且做為自由個體的男男女女的真正身分都被確認為是由這種社會構成的。歷史研究和人類學研究，提供證據證明自由個體遠不是人類的普遍情況，而是歷史與社會的創造物。(p6-7)

本書的要旨在於，由於個體自由是與特定類型的社會一起出現的(或許也一起消失)，因為個體自由不能，也不應當視做當然之物。自由僅僅是做為一種社會關係而存在的，自由是一種與個體間的差異有關的特質，而不是一種財產，不是個人對其自身的佔有；自由只有被看做某種過去或現在的其他狀況的對立物，才有意義。自由個體的存在標誌著特定社會內部的地位分化，更為甚者，它對穩定與再生產這種分化起了重要作用。我們社會中的自由，既是社會整合和體系再生產的一個必不可少的條件，又是在社會整合和體系「運作」的過程不斷再造出來的條件。個體自由所佔據的中心位置近來已由於自由從生產和權力領域轉入到消費領域而得以確立。(p7-8)

 

 

第一章、圓形監獄，或做為社會關係的自由

　　自由天生就是一種特權(privilege)，產生分化和分離，其吸引力來自差異：有無自由反映、標明並奠定了尊卑、善惡、受人羨慕與令人厭惡之間的對照。自由意味著一種社會關係，一種非對稱的社會狀況；實質上它隱含了社會差別──它假定了和暗示了社會區別的存在。如果享有自由意味著行為不受約束(《牛津英語辭典》，1578年)，這隱含了某些人的行為是受約束的。(p11-2)

　　現代社會認為維護社會秩序是一個「問題」：即某種需要排入議事日程，並加以考慮、討論、關注、處理和解決的事情。這意味著社會控制，可分為防止和鼓勵兩個方面，防止民眾去幹人們不希望他們去幹的事，或鼓勵民眾去做人們希望他們去做的事。傅柯揭示了邊沁《圓形監獄》的重大意義，洞察到了現代權力約制人的特性。但傅柯忽略了圓形監獄還揭示了自由和非自由、自主和被管轄之間的對立；這種對立顯現的不僅僅是兩種理想類型之間的邏輯區別，而是一個社會結構內部相互決定的位置之間的一種社會關係。(p12-3)圓形獄獄並不關心犯人想什麼──而僅僅關心他們做什麼。邊沁的觀點公然撕去了自由派的偽裝，而與道德上自主的個體這種說法格格不入。圓形監獄的設計者只需要通過著意渲染「和平與安寧」的種種長處，此外只允許最令人乏味的選擇，便可以輕而易舉地保証(犯人選擇)偏好的一致性。圓形監獄所代表的「統治方式」(regimen)的任務，便是去護衛這種選擇的單純性，其實質在於知識的非對稱性。(p15-8)

邊沁充分意識到，以確保安全而又平穩的社會秩序再生產為目的，人類社會不能不通過積澱而形成兩種截然對立，然而相互約制、相互確認的社會模式：一種模式以完全自由做為其理想境界，另一種模式尋求的則是完全的依賴。圓形監獄證明了，在這種社會中，一些人的自由，使得他人的依賴狀態既是必須的，又是有利可圖的，而一部份人的不自由又使得另一部分人的自由成為可能。圓形監獄中的犯人，他們是形象是司空見慣的人，人們會毫無困難地認出「工廠雇員」(factory hand)的影子。圓形監獄可以理解為整個社會的描述性模式；一種限制在一個旋轉的建築物中的微型模式，但最重要的是，它是一個「完美」社會的一種修正過的模式，一種改進過的模式，一種理想化的模式，其控制是適度的，細緻地將其成員歸入不同類型的社會，因而它相應地賦予人們不同程度的自由和不自由。(p23-5)

就其顯露的和隱含的雄心而言，圓形監獄也許可以比做是派森斯苦心建立起來的社會體系模式。但圓形監獄並沒有像派森斯的社會體系有一整套的共同文化規範。事實上，除了人類普遍的趨樂避苦的偏向之外，幾乎沒有什麼文化因素可以將邊沁的社會的各個面向聯結起來。正是差異性，而不是相似性，整合了邊沁的體系，完美協調的微型社會是由嚴格尊守的權力畫分組合起來的。反過來，構成權力之畫分的，是不受拘束的選擇和迫於最低限度的生存需要而做出的選擇之間的差異，即自由與不自由之間的差異。(p25-6)

派森斯假定行動者的「同質性」(即從「行動者本身」的角度來研究行動者)，同時以社會行動做為社會(有時是其全部領域)理論的出發點，假定了一種做為社會最基本單位的自由選擇者的概念。與此相反，邊沁模式的初始公設是差異而不是類同。一些行動者要比另一些行動者更自由：各類行動者所享有的自由度的區別，是社會體系得以形成的真正要素。區別先於行動。行動的內容和潛力都取決於行動在相互作用的網絡中所佔據的位置，在這一網絡中自由選擇的人往往限制了被動接受者的選擇。按照這一分析，自由看來是進行統治的能力，是爭取權力的一種嘗試。只要有其他人被束縛，自由就是一種權力。邊沁的系統是由相互作用的關係網構成的，而不像是派森斯和類似的模似中那樣賦予單個行動者的單個角色構成的。通過可預測性(確定性)與不可預測性(非確定性)之間的對立，權力和服從之間的聯繫得到了保證。(p27-29)總看守不需要法律規範和法律規則，因他具有正確的行為動機和按照這些動機來行動的充分資源。營利將是目標正確的標誌，而蝕本成為需要改變行為的警告信號。總看守擁有資源，因此他能成為自由的行動者，並根據自身的主動性與責任感與其他自由行動者發生關係。立法者從此可以休矣，從現在起，他們是多餘的[1](p30)。

對社會模式做出理論概括的人是知識份子。做為知識份子，他們從事一種特定種類的生產實踐，這種實踐構成了特定的存在方式，即一種與社會其餘成員相關的身分，一種對自身作用的認識，以及一系列屬於他們自己的抱負。正是這些實踐、認知視角和抱負，經過加工，概括為社會的典型形象。知識份子傾向於從這樣一種方式來看待社會整體，把他們自身的工作和生活方式描繪成社會運行的中心；無疑，知識傾向從知識階層所承擔和要求的任務的最佳視點出發，將社會描繪為一個社會整體。而這類任務的本質、最佳視點、產生的形象會隨知識份子的社會位置和作用的歷史變遷而改變。(p30-1)

身處學術環境下的知識分子所構造的模型在整體上體現了偏愛象徵符號活動的傾向，如派森斯。而邊沁的模式是從做為設計者和內行(expert)這類知識分子的最佳視點出發建構而成的，這些人擁有指導人類行為的法律知識並擁有技能來建立一種使這些法律得以發揮最佳效能的社會環境。在上面兩種模型中，知識份子是做為「立法者」出現的，他們決定了可行的、完全一體化的社會體系的「規範」。在第一種情況中，將自由看成做「個人本身」(individual as such)的特徵或權利，看做是體系所有單元的普遍屬性，由於人們做為教育、社會化或一般文化薰陶的對象，處於共同的境地，因而一致具有這種屬性。在第二種情況中，自由是做為社會秩序的生產和再生產機制的一個因素而出現的；因而，它處於戰略上至為重要的網結上，這種網結聯結了整個網絡。自由依然是一種需要審慎分配的資源，在分配關係中，它總被視為關係的一極，而另一極是不由自主。在此自由為這種關係所產生，同時，也是這種關係得以永存的首要條件。因而自由既是特權又是權力。(p31-3)