Be a man

第二章 論自由的社會生成

　　自由的社會生成是指社會象徵構架(social figuration)中或大或小的分離和脫節，由此引起了相互依賴網絡以及人類互動關係的不斷變革，並使有關自由的話語得以澄清。自由的歷史是跨越廣泛社會象徵構架的一座橋樑，這些象徵構架則伴隨著等定衝突和權力鬥爭。(p36-7)

　　古猶太人以及古希臘羅馬人所留傳下來的關於不由自主狀態，或無自由狀態的理論與實踐，澄清了早期教會史上著名的「貝拉基異端」(Pelagian heresy)的插曲。貝拉基的教義以及它所招來的聖‧奧古斯丁的激烈反應關注的是「自由意志」的起源與範圍。貝拉基異端的插曲，顯示了自由的一個新的重要方面。也許一種將自由公正地置於罪惡一端，並僅將其做為不由自主的依據來使用的理第一次初露端倪。(指人選擇罪惡的自由，與上帝對人原罪的看管)。在隨後直至現時代開始降臨的數世紀中，社會意識到除了主人的統治或地方的職業團體的統治之外，整個社會沒有其他方法能維持其秩序，也沒有其他控制手段。在這種情況下，對社會不構成明顯威脅，且可以為社會所容納的自由始終是種被授予的東西，並由於這種自由來自於恩賜，從而(至少在原則上)是可以嚴加控制的。(p38-41)

　　在中世紀，自由明顯地與權力鬥爭相聯繫。自由意味著免除較高權力的某些方面的控制；自由的身分證明贏得自由的人的力量，以及那些不得不放棄自由的人的軟弱。《大憲章》將君主暫時的軟弱狀態以法律的形式固定下來；它使君主的行為受到永久的限制，致使君主的行為更能為其臣民預知，而消除了其許多「不確定之源」(source of uncertainty)的特徵。因此，自由是少數有錢有勢的的臣民從國王那裡贏來的一種特權，不久，「自由民」的名稱逐漸被用做具有高貴出身和教養之人的同義語。在中世紀後期(事實上從12世紀開始)，自由的特權擴展至整個團體，尤其是城鎮，擺脫地主和君主本身的控制。城巿的自由使得自身及其眾多貿易免於土地所有者的管轄，並意味著貨幣和商品的流通與傳統社會組織結構的分離，也就是從國家組織和主宰人的傳統領域中分離出來；這個體系勢必成為一個獨立的「整體」，一個自給自足且自我調節的整體，它僅僅通過供求商品流通的客觀邏輯，來促使其運行和保持方向。更廣泛地說，城鎮的自由為典型的現代「人為主義」(artificialism)提供了基礎：社會秩序的概念已經不是做為人類的自然狀況，而是做為人的智慧和管理的產物，即作為一種應當按照人類理性指導的方式加以設計和實施的東西，並恰恰是指在抵禦人類動物的「自然」本性(道德上是醜陃的、非理性的、和無序的)。(p40-3)

　　自由的現代形式截然不同於其前身，事實上相同的名詞掩蓋了它們殊異的特徵。從社會學的角度來看，現代自由的各種無容置疑的特徵中，有兩種特別有意思，它是們是現代自由與個人主義的密切關係，以及它與巿場經濟和資本主義的血緣和關係和文化關係。現代個體性具有兩重性：一方面它是每個人自然的，不可分割的附屬物；而另一方面，個體性又是由以整個社會的「公共利益」為名義而發號施令的權威所塑造、訓練，並賦予合法性和強制實施的。事實上，個體性只是某些人的命運，關於這個事實的分析，集中於生活狀況可以被清楚地表達為個體性和自由的領域──而這些領域是經過選擇的。愛德華‧克雷格(Edward Craig)區分了西方(現代)哲學家對人類狀況的推斷上的三個先後承續的主題：認為自己是外部世界主宰的「相似性主題」；關於道德與物質需要，個人慾望與社會要求之間的無所不在的衝突；以及最後十九世紀末期，「行動單位」(agency)或「實踐」(practice)的主題──它將人的選擇自由與外在決定因素的未定性，因而是可操縱的特性結合起來──才開始取得優勢。這一最新近的主題可能最接近於現代個人主義的最基本狀況的描述：即社會權力的多元性、異質性、非神授性產生了個人選擇、主觀動機和個體責任的必要性和可能性。(p44-50)

　　現代個體的自由來自於不確定性，來自於外部現實某種「低度決定作用」，來自於社會壓力的內在矛盾性。社會學家將這種事態的責任，歸咎在不統一，即權力的多元性以及文化的異質性。涂爾幹將整個現代個體性的產生與不斷增加的勞動分工，以及隨之而來的每個社會成員都受到高度專業化和互不協調的權威領域的影響聯繫起來。齊美爾把個人需求「最大限度獨一無二性和特殊化」的傾向，看做是一種生活的必需品，這種必需品越來越由各五花八門的「內容和供奉品」所構成。在現在都巿社會不斷颳起的光怪陸離的旋風中，個人所能尋求的(也許這也是徒勞的)唯一堅實的立足之地是他自己的「個人身分」。尼古拉斯‧盧曼(Niklas Luhmann)將現代個體性的起源歸之於「從社會內的等級分化向功能分化的轉變」，這種轉變反過來導致了「個人系統和社會系統向更大的分化」。(p50-2)

　　除了與個人主義的密切聯繫之外，自由的現代變體還標明了它與資本主義的親密關係。邁克‧埃米松(Mike Emmison)認為，資本主義是這樣一種境況，在這裡一切人類社會的永恆實質性的經濟功能，即通過與自然和同夥的交換而滿足人類的需要，是通過在如何選擇稀缺資源的問題上運用手段－目的計算而實現的。但是，選擇和手段－目的的計算(即有動機、有目的的並受理性支配的行為)是現代社會所理解的自由之基本性定義的特徵。從這種定義可以得出的結論是，資本主義為自由開闢了巨大的(即使不是決定性的)社會生活領域；旨在滿足人類需要的商品生產和分配。更進一步說，自由成為一種必需品，沒有自由，經濟活動的目的就不能實現。資本主義通過「分離」(disembedding)經濟功能，即把經濟行為從其他所有的社會制度和功能中分離出來，為自由選擇的行為提供了現實條件。資本主義將自由定義為僅僅通過手段－目的的計算而不必顧及其他事情，來引導個人行為的能力。在純粹由手段－目的計算所支配的行為中，他人只是達到某種目的的手段，這種行為傾向於剝奪他人的選擇，並出於同樣的理由，將他人看成是行為的客體而不是行為主體。所以，與資本主義結為一體的現代自由概念，存在一種內在的模糊性，它依然是選擇性的，事實上它只能為社會的一部份人所獲得。它構成了兩極關係中的一極，而另一極是規範性調節、束縛和強制。(p54-6)

　　對「自由」特徵的混淆，造成社會學討論中許多持續性的誤解，最突出的就是對馬克斯‧韋伯的「理性化」理論的曲解。韋伯對於把自由選擇和受理性指導的合理行為轉變為現代社會每個成員的共同財產的可行性，並不抱有任何幻想。對於韋伯來說，直接地、自願地、出於自由選擇地將理性用於指導自己的行為，是一種過去是並將繼續僅僅是對少數被選擇的人所敞開的選擇。韋伯有關合理化組織社會的創見之要點，在於這種社會不允許將自由和理性的行為轉變為所有成員的財富。這種社會體系的合理性要求並淮許其領導者和設計者的行為具有自由和合理性。而對其餘成員來說，他們的行為則必須由合理設計的、成文的規則來加以管束。韋伯的圖式一方面是合理選擇的自由，另一方面則是愚弄人的、令人窒息的科層制，與通常所表達的意思相反，這兩方面並不存在不協調和矛盾的地方。自由與科層制是互相規充的。(p57-9)

　　在韋伯所提到的理性社會和耶利米‧邊沁的圓形監獄的理性社會景象之間，竟有驚人的相似性。每一種模式都納入了自由和不自由做為其同樣不可缺少的要素；每一種模式都不需要忠誠於共同價值觀念的「精神團結」(spiritual unity)，它們所依賴的是做為其功能正常運行之充分條件的假設性個人自私利。在這兩種模式中，人們可以看到有選擇地分配的個人自由，首先被被看做是一種保障整個體系之合理性的功能因素。自由則是為設計和加強約束服務的，而人們確信這種種約束能夠在社會各個層面上引發合人意願的(有益的、有用的、有效的)行為。(p59-60)