謝詞
緒論
第一部分 理論、觀點與概念

1. 現代醫學的發展：科學、理性與啟蒙時代的遺產
   • 愛丁堡醫學院的掘墓人。→啟蒙時代鞏固了與醫學有關之具體研究方法（亦即科學方法）的發展。科學思維之所以佔有優勢地位，據稱是因為證據與理論並非衍生於信仰，而是衍生於觀察，並且在實驗過程中獲得確認。透過這種方法取得的證據被認為是公正的、理性的(rational)，且純粹地描述這個自然世界。←參見替代療法相關討論。(26)
2. 身體、健康與疾病的醫療觀點
   • 本節作者引用了Sarah Nettleton, Lupton 還有Bryan Turner，可以很明顯地看出英國式的醫療社會學的討論。讀起來也相對較為理論一些。(27-8)
3. 「醫療典範」：醫療知識的社會建構
4. 傅柯與臨床凝視

1. 「醫療自主」：醫師懂得最多
   • Ivan Illich(1993)提出「醫源病」(iatrogenesis)的概念，字面上是指由醫師所造成的傷害。以最基本的意義來看，這個詞是指醫療介入所引發的有害後果。此外，伊利奇利用這個概念讓我們注意我們的文化對於醫學與醫療從業者的依賴，因此我們並不為疾病尋找其他的解釋或療法。(38)
2. 公共衛生：日常生活的道德觀
   • 「公共衛生」是指那些由一般大眾所共有的健康與疾病領域，被視為能夠接受預防醫療的介入。...公共衛生政策衍生四個重點：第一，高風險類別涵蓋了大多數人。...第二，公共衛生已顯露出其與個人身體的制約與控制有關。...第三，在個人的控制與制約之上，存在著社會身體的制約。...最後一個重點，公共衛生政策的分析衍生了一種何謂病態(生病)以及何謂正常健康與正常行為的意識。後者通常是以數據上的平均做為理解的依據。(42)
   • (關於常態與病態的討論，可參考Seale, C. (1998) 'Normal/Pathological' in C. Jenks (eds)，他認為談常態，必然得由涂爾幹入手，接著談社會整合的問題，以及最後談權力問題。相關的概念有normal, pathological, menbership, social construction, stigma, deviance, surveillance. http://www.google.com/books?hl=zh-TW&lr=&id=DEExO1mBv1EC&oi=fnd&pg=PR7&ots=fzu75Z2zoW&sig=yBZ5mwLos8oxNLZIwy9wLc7LLqs#v=onepage&q=normal%2Fpathological&f=false )
3. 現代「掘墓人」：醫療專業的不衰權力
   • 對生與死議題進行相關討論，討論了生殖技術，誰來診斷死亡（界定死亡）以及植物人之生死與利益關係人及其利益的討論。可以供教學參考。(47-52)

1. 「生命的奇蹟」：生殖的醫療殖民化
   • 這節的討論主要針對女性的生殖進行討論，不只談到醫療化的問題，也談到女性身體作為商品的相關議題。
2. 挑戰生物醫學模式的霸權：替代療法

1. 社會學作為科學
2. 研究的進行
3. 量化方法與質化方法
4. 倫理

1. 何謂階級
2. 健康不平等
   • [安：本節用圖示法說明了健康不平等在階級上的表現。階級越死，死亡率越高。作者討論這也許跟生存環境有關。我在想，這也許也跟社會整合程度有關，社會整合程度佳者，自我感覺良好，社經條件較佳，也能夠活命較久。]
3. 社會不平等
   • 在貧窮的體驗一小節，提到一個有趣的討論，如下：「杜布森(Barbara Dobson)等人研究了四十八個家庭(其中有一半是只剩母親的單親家庭），此項研究調查了這些家庭的食品購買模式以及對飲食的態度(Dobson et al. 1994)。杜布森等人發現了一種生活模式，此生活模式中的食品與飲食皆己喪失其愉悅的社會面與文化面(比如說食物有其樂趣，或可與親朋好友分享)，取而代之的是一種嚴格的紀律與常態的經濟限制。購物時，任何嘗試新產品或有趣產品的想法都被擺到一邊，剩下的選擇僅限於便宜的品牌、僅限於那些由母親判斷孩子們可能會吃的食品。這最後一點相當重要，可說明為何某些人會吃那些可能在其他情況下被視為「垃圾」的食物。這類母親會購買炸馬鈴薯片或巧克力，就是因為不想浪費錢來買小孩可能不想吃的食物。我們在這裡看到了一個例子，一個非理性情境之中的理性選擇。我們也必須注意，許多家庭都擁有健康飲食的意識，但他們對接受的資訊感到懷疑，或者對實行健康飲食計劃所需的金錢感到卻步。」(113) 原書資訊：Dobson, B., Beardsworth, A., Keil, T. and Walker, R. (1994)Diet, Choice and Poverty: Social, Cultural and Nutritional Aspects of Food Consumption Among Low-income Families. London: Family Policy Studies Centre.
4. 解釋階級與健康的不平等
   • （心理社會觀點：強調不平等社會之中的生活壓力）
   • 威金森(Wilkinson, 1996)表示，收入差距的縮小、貧窮現象的減少以及社會團結觀念的產生，比較可能是是平均壽命獲得延長的原因。我們在這裡看到一個例子，生活在較平等社會之中的人（並且在身分認同與意志上擁有共識），會比較健康。　社會凝聚力暗示了一種身處在社會或社會團體之中的歸屬感；這通常會表現在對於他人的協助上，並且將重點放在團體上，而非個人。就是這種歸屬感幫助人們變得更加健康。(118)
   • 奧克莉與拉揚(Oakley and Rajan, 1991)研究了社會階級、社會支持與年輕孕婦之間的關係。他們的發現因為兩個原因變得有趣。第一，他們表示，傳統認為社群與社會凝聚力乃勞工級專屬現象的觀象其實有誤。擁有支持性之社會接觸網絡的，主要是中產階級女性。而這導致他們的第二項發現：女性若能與他人建立出一段支援關係，便能夠生出較重、較健康的嬰兒。我們再次看到，特定形式的社會接觸確實可用來取得較佳的健康狀態。(119)
   • （新唯物論觀點：強調資源的分配不均）→回應心理社會觀點，提出四項異議
     • 不平等現象的結構因素在心理－社會闡釋中的角色不夠充分。不平等現象之所以存在的真正起因，並未獲得處理或解釋，似乎暗示這些起因較不重要。
     • 將結構緊密的社群視為好事的同時，我們也必須格外小心：社會連結有時候也可能成為壓力的來源，或因此對他者或少數團體產生排斥感。
     • 若只是將焦點放在社群層次的社會凝聚力，並無法說明較大型的社會機構與結構(例如政府或經濟)如果影響各種可促成或阻礙社會凝聚力的條件。
     • 再一次，若只是將焦點放在社會凝聚力，整體的政治脈絡就會遭到忽略。雖然並非心理－社會觀點支持者的本意，但這可能導致人們開始怪罪受害者，使得政府將健康不良的原因歸咎為社群的社會凝聚力不足。(121)
     • 延伸閱讀：Social science and Medicine 51(7)(2000)主題為階級與健康的不平等，可參考。
     • 
       

1. 人口統計資料
2. 「種族」、種族歧視與族群：定義、辯論與議題
3.  族群、健康與社會
   • [我認為結論很好地摘要了本文的重點，這章我讀起來比較沒有什麼感覺。但必須要注意打破刻板印象的誤解，譬如「中國」，什麼是「中國人」？什麼是「台灣人」？這些都是需要在瞭解以後，然後根據目的，以精確而不歧視的方式來加以定義與討論的。]
      

1. 在當代社學中思考性別
   • [應該注意到陽剛特質與陰性特質的相互形塑與定義的特質。](160)
2. 瞭解性別與健康－處於重大轉折？
   • 一些參考書目：
   • Annandale, H. and Hunt. K (eds) (2000) Gender Inequalities in Health.
   • Courtenay, W. H. (2000) 'Constructions of masculinity and their influence on men's well-being: a theory of gender and health.'
   • Green, S. E. (2006) 'We're tired, not sad': benefits and burdens of  mothering a child with a disability.
   • O'Brien, R. Hunt, K. and Hart, G. (2005) It's caveman stuff, but that is to a certain extent how guys still operate.
   • Watson, J. (2000) Male Bodies: Health, Culture and Identity.
   • Williams, C. (2000) Doing health, doing gender: teenagers, diabetes and asthma.
   • White, R. (2002) Social and political aspects of men's health.
   • Williams, S. J. (2003) Medicine and the Body. Chap 2.

1. 心理疾病的原因為何？
   • (對於心理健康和疾病的批判實在論)Pilgirm and Rogers(1994)考慮到若要充分瞭解世界苦難與悲劇的成果，就必須意識到人類生命的一個複雜性：即人類同時是有機生物性及社會性的個體。此觀點讓我們看見身為人類的重要性，以及人類完全不能被化約的事實。(177) Pilgrim, D. and Rogers, A. (1994) 'something old, something new ... sociology and the organization of psychiatry', sociology, 28(2):521-38
2. 心理健康與疾病的態度和建構
   • 本節討論了污名化相關的理論，也回顧了Goffman的討論。(178-183)
3. 心理健康與疾病的模式
4. 種族與心理健康
5. 性別與心理健康
6. 關注憂鬱症
7. 自殺
   • 自殺的三種觀點：Durkheim 《自殺論》。詮釋社會學家J. D. Douglas, 1967。Taylor, 1989,1990的自殺理論。
   • J. D. Douglas, 1967, The social meaning of Suicide.
   • Taylor, S. (1989) Suicide. ;(1990) Beyond Durkheim: sociology and suicide, Social Studuies review, 6(2):70-4.
8. 延伸閱讀
   1. Busfield, J. (ed.) 2001, Rethinking the sociology of mental health.
   2. Goffman, E. 污名
   3. Philo, G. (ed.) (1996) Media and Mental Distress.
   4. Philgrim, D.(2005) Key concepts in Mental health.
   5. Philgrim, D. and Rogers, A. (2005) A sociology of Mental health and Illness.
   6. Prior, L. (1993) The social organization of mental illness.
   7. 期刊文章：Prigrim, D. and Bentall, R. (1999) 'The medicalisation of misery: a critical realist analysis of the concept of depression.'
   8. 網站：http:/www.mind.org.tw
   9. Muntaner, C., Eaton, w. W. and Diala, C. C. (2000) Social inequalities in mental health: a review of concepts and underlying assumptions.

1. 身體研究的關鍵議題
2. 文明身體：被控制的身體與「乾淨的」身體
3. 雕塑過的身體：創造完美
   • [身體作為文化形象的象徵，肥胖與不道德或個人失敗連結] (210-1)
4. 「失敗的」身體：健康不佳或生病
   • 「個人傳記的斷裂」(Biographical disruption)：一開始面臨慢性病時，自我認同所產生的不穩定、質疑與重組的現象。(214)
   • 對於biographical disruption的回顧，見Williams (2000)  Chronic illness as biographical disruption or biographical disruption as chronic illness? Reflections on a core comcept.提出了平衡的意見，認為慢性病不該只被視為一種斷裂，其應該視為一種連續。(217)
   • 治療的過程：醫病關係。病人的情感性面向 Robison, 1998 醫療旋轉木馬；Wiles et al., 2004，復健師與病人之間的照護關係與情感。
   • 工具面向。醫用關係。Pound et al., 2005 ;  Lutfey, 2005:421.
5. 傷殘人士與殘障
   • 失能的醫學模型V.S.失能的社會模型

參考資料：

1.導言

　走進便利超商，可以看到陳列架上擺著有趣的各種補品，包括膠原蛋白，維它命ABC等等，其中最引人注意的，就是粉紅色包裝的玫瑰四物飲。打開玫瑰四物飲，就可以很方便地喝到其中內含的「天地精華」，讓消費者「天地合補」[1]。只要消費者走到櫃台付了錢，他就可以買到健康。然而，讓我們換個場景來看看，這是一家位於巷口的中藥百年老店，有位女士走進去，請師傅抓副四物湯，師傅問是她自己要喝的嗎，她說是，師傅俐落地轉向身後的木櫃，翻抓出幾樣藥材，放在櫃檯已攤開的方紙上，摺成一包。那位女士付了帳，滿足地離開了[2]。

　　兩者的場景看起來大同小異，同樣都是買賣行為，裡頭卻大有玄機。四物湯等於四物飲嗎？行動者網絡理論啟發了我們從網絡角度進行思考，人與物共同築構起了網絡的長鏈。Latour(1991)認為我們必須去發掘非人的行動者在社會連結中動員與涉入的過程，以了解權力與宰制的持久性。而Singleton(1993)等人則進一步豐富了行動者網絡理論的論點，他們強調網絡的異質性，網絡中的存有在彼此的互動中，常會運用各種不同的策略與機制，相互牽制或逼迫。因此，Singleton等人認為網絡世界是個內在不穩定並持續衝突的世界，行動者可以擁有多樣的身份，既是局內人，又是局外人，既是中心，又被排除，因而行動者並不是只扮演一種固定的角色，而是多樣的、富層次的。從上述角度出發，我們不應該小看從四物湯跟四物飲所可能挖掘出的網絡與技術空間，以及歷史進程中網絡關係的變易與不變。在本文中，我將討論四物湯與四物飲這兩種技術物的多層次網絡及其技術變遷史為例，剔透出中藥商在網絡中的特殊地位與不可取代性，並分析中藥商與藥物技術的關係。

2.技術物的網絡：四物湯與四物飲的黑盒子

2.1.何謂四物湯？何謂四物飲？

        四物湯出自宋代的《太平惠民和劑局方》，由當歸、芍藥、熟地黃、川芎四味藥所組成[3]，是治療血虛問題的方劑[4]。歷經數朝數代，至今是人們最常到中藥房抓的方子之一。人們到藥房抓的四物，都是炮製過的藥材，稱為飲片。所謂的「四物湯」，則是指將四物飲片煎煮成湯的劑型。

　　而四物飲，則是食品工業的產物。在超商的陳列架上，有好幾種四物飲，在此就玫瑰四物飲來作討論[5]。玫瑰四物飲是佳格公司的產品，屬於健康食品。玫瑰四物飲在2003年才開始見諸巿面[6]。其成份除了傳統的四物藥材之外，還添加了玫瑰果、桂圓、紅棗、黑棗、桂枝，這些藥材在傳統中藥典籍中亦有記載其功效。然而有趣的是，在玫瑰四物飲的包裝上，看不見傳統中醫的陰陽五行理論、性味歸經學說，來說明四物飲的功效。我們所看的是營養學的成分分析，熱量多少、蛋白質多少，而在功效說明上，說的是「促進新陳代謝、調節生理機能、舒解女性每月不愉快」。並且說明「每天一瓶，即開即飲，讓你舒服漂亮每一天」[7]。

　　因此，從這兩個不同的科技物，我們可以比較出最基本的不同。首先，四物湯使用的是飲片，必須買回家以後再煎煮，而四物飲則是已加工好的製品，打開就可以喝；其次，藥材是由各種單味藥材組合成的方劑，每味藥材的劑量依處方而定，因此四種藥材有加減的可能，而四物飲的成份則是固定的、標準化的，每一種藥材的成份該多少就是多少；再者，中藥房賣的藥材會有品質優劣好壞的區別，一分錢一分貨，而超商賣的四物飲則是標準化規格化的商品，價格都一樣；第四，中藥房賣的藥材是藥，而超商賣的四物飲是食品，所以前者並不認為四物可以天天吃，燥熱體質的人就不適合喝四物，然而後者則認為四物飲適合每個人，儘管需要依體質作調整。第五，或許可以提出四物湯與四物飲的二重性，前者是商品兼藥品，後者是商品兼食品，後者比起前者更重視口感的問題(因此加了桂圓、紅棗、黑棗等甜食)。或者我們可以更進一步指出責任歸屬的問題，要是吃出了問題，四物湯方面我們會去找中藥商算帳，但四物飲我們卻不會找超商算帳，而會找食品公司討公道，因此中藥商不只是商人，他還是藥師，需負起責任；而超商工讀生只是經銷商，責任在廠商頭上。

　　而這些最基本的差異，透露出了什麼訊息？最簡單的回答是，兩者的確有所不同。然而，更重要在於，兩者同為四物產品，雙方實際上有競爭的關係。中藥商王師傅說：「這個四物，他當作食品在賣，其實這個不只是侵入中藥啊，也是侵入中醫師的領域啊。」然而，我們知道，四物飲到了2003年才開始出現，之前是沒人把四物當成飲料的。在此，我們必須追問，是什麼條件使得原先作為藥品的四物湯，得以轉化成作為食品的四物飲呢？在此，我們必須簡述關於藥品政策的歷史，方便我們了解這一段歷史進程。

2.2.開放中藥材成為食品

　　什麼是中藥？中藥和食品分得清楚嗎？這個問題困擾了衛生署的官員許久，至今仍是難解的問題，目前，對於中藥材的認定仍未確定。衛生署中醫藥委員會中藥組組長陳崇哲指出(2006)，食品與藥物區別的問題，正挑戰著藥事法的適時與適用性。原則上，只要記載於傳統中藥典籍的藥品就是藥，然而這樣無異所有的東西都屬於藥品，屬於藥品的話，就只有藥商才得以進口、管理與使用。

然而，「藥食如一」[8]的傳統讓我們看到，實際上賣藥的人不只是中藥商，還包括路邊攤、各個食療業者，只是賣的形式不同。最明顯的例子就是當歸與枸杞，這兩項藥材都記載於傳統醫方典籍當中。而根據聯合資料庫的報導，自1986年後，相關報導趨於雜多。百貨公司、福利中心、委託行、超巿販賣起當歸、枸杞子等中藥材，中藥業開始面臨其他行業的競爭，中藥公會建議加以取締[9]。而各種進補的攤販日益增多，藥膳店一家一家地開，羊肉爐、薑母鴨、燒酒雞等店如雨後春筍冒出[10]，而超巿賣起藥膳料理包、夜巿藥膳小吃、餐廳藥膳，出現了許多的代理人，來幫助消費者進補。但是實際上，這些實際存在的現象並不足以促使中醫藥委員會實際去管理，實際上他們也管理不了，抓不勝抓，所以雖然在1994年有擬定45種食用中藥材，但卻因故無法公布，最後也只好睜一隻眼、閉一隻眼，只要賣這些小吃或料理包的人，不宣稱有療效，都可當作食品來管理[11]。

然而我們卻看到，衛生署在近年來，共列出12+9+161+21種可同時供食品使用之中藥材[12]。是什麼緣故讓衛生署感到壓力，而必須加以管理呢？筆者認為，原因基本上是更大的商機。2002年，臺灣加入WTO，與世界各國接軌。而中藥在世界各國的管理上，都將中藥材視為農產品，因此，衛生署因應經濟考量，不得不加緊腳步放寬中藥材作為食品的認定標準[13]。有趣的是，健康食品法於民國八十八年公布，正好給了各財團揮灑的空間[14]，而我們所談到的四物飲，正是屬於一種健康食品。根據《健康食品法》第二條健康食品之定義：「本法所稱健康食品，指具有保健功效，並標示或廣告其具該功效之食品。本法所稱之保健功效，係指增進民眾健康、減少疾病危害風險，且具有實質科學證據之功效，非屬治療、矯正人類疾病之醫療效能，並經中央主管機關公告者。」這樣的定義給健康食品公司很大的方便，突破了食品與藥品的二分難題，而更多了遊走的糊塗地帶。因此，我們在玫瑰四物飲的包裝上，看不到關於藥品的療效宣稱，而是各種更白話的說明，譬如調如生理機能，促進新陳代謝，以及營養成份標示。從再現的層次來看，四物飲標榜的是現代的營養學，然而很有趣的是，其名稱又與傳統四物湯又切不斷其淵緣，正如陳元朋[15]所言，四物飲未明言的那些補血、活血功能，其實早於內含於「四物」的象徵意涵當中，毋需說明，消費者就能明白它是有療效的。四物飲產生的網絡，可區分為不同的層次：國際關係(WTO以及大陸各種藥材的進出口)、政府政策、財團、中藥商(大盤、中盤、小盤)、超商、使用者。為了能更聚焦地討論「四物湯」到「四物飲」的所引發的技術變革，讓我們回到配方的層次來作討論。

嗯 老實點 不要想飛 找資料如是 讀書如是 追求幸福如是.

查了sage全文以及sociological abstract關於chinese medicine, alternative medicine的所有摘要，共約300多筆，已印下來.
中文方面，聯合知識庫還是殘缺，中藥房作完了，中藥
碩博士論文，利用中藥，中醫分別查詢，已窮盡資料.
再來是使用google scholar 目前作了四十筆. 詳情請按此(裡頭有兩個excel檔及一word檔)

操作方法寫在下面:

傅柯　＜何謂啟蒙＞　選自《傅柯集》528-542

I

也許，可以答曰：現代哲學，這正是試圖對兩個世界以前如此冒失地提出的那個問題作出回答的哲學。(528)

[引起我們注意康德這篇文章的原因]

(1)   隨著在《柏林月刊》上的這兩篇文章的發展，德國的「啟蒙」和猶太的「啟蒙」承認它們屬於同一種歷史。這兩篇文章致力於確定它們源於何種共同的發展過程。這也許是一種宣告接受共同命運的方式。我們現在知道這種共同命運導致了何種悲劇。)(529)[疑問：是大屠殺嗎？]

(2)   康德這篇文章在這自身和基督教傳統內部，提出了一個新問題。(529)…在關於「啟蒙」的那篇文章裡，問題則涉及純粹的現時性。他並不設法從總體或從未來的終極角度來理解現在。他尋找差別：今天相對於昨天，帶來了怎麼樣的差別？(530)

(3)   [康德是怎樣提出此哲學問題的？]總之，「啟蒙」是由意願、權威、理性之使用這三者的原有關係的變化所確定的。…「啟蒙」既是人類集體參與的一種過程，也是個人從事的一種勇敢行為。…康德文章的第三個疑難便在於此：難在「人類」一詞的使用上。…是否應理解為參與到「啟蒙」過程中的全體人類？(530-1)…或者是否應當理解為，這是一種變化，它影響者構成人性的那東西？

康德為人擺脫這種未成年狀態確定了兩個基本條件。…第一個條件是區分屬於服從的東西和屬於運用理性的東西。…然而，康德使另一種區分介入進來，而且是以頗為令人吃驚的方式介入進來的。這就是理性的私人使用與公共使用之區別。但他馬上補充道，理性在其公共使用中是自由的，在其私人運用中是屈從的。(531)…當對理性的普遍使用、自由使用和公共使用相互重疊時，便有「啟蒙」。(532)

康德　＜答「何謂啟蒙？」之問題＞ 出自《康德歷史哲學論文集》

啟蒙是人之超脫於他自己招致的未成年狀態

未成年狀態是無他人底指導，即無法使用自己的知性的那種無能。如果未成年狀態底原因不在於缺之知性，而在於缺乏不靠他人底指導去使用知性的決心和勇氣，這種未成年狀態便是自己招致的。勇於求知吧！因此，鼓起勇氣去使用你自己的知性吧！這便是啟蒙底格言。(27)

公眾之自我啟蒙是更為可能的；只要我們讓他們有自由，這甚至幾乎不可避免。(28)

但是，這種啟蒙所需要的不外乎是自由，而且是一切真正可稱之為自由之物中最無害的自由，即是在各方面公開運用其理性的這種自由，即是在各方面公開運用其理性的這種自由。(29)

何種限制有礙於啟蒙呢？何種限制不但無礙於啟蒙，甚至有助於啟蒙呢？我回答道：其理性底公開運用必須始終是自由的，而且唯有這種能在人類之中實現啟蒙；但理性之私自運用往往可嚴加限制，卻不致因此特別妨礙啟蒙底進展。但所謂「其自己的理性之公開運用」，我是指某人以學者底身分面對讀者世界底全體公眾就其理性所作的運用。他在某一個委任於他的公共的職位或職務上就其理性所作的運用，我稱之為其私自的運用。因此，有些涉及群體利益的事務需要某種體制藉著這種體制，該群體底若干成員必須只是被動地行事，以便政府經由一種人為的協調使他們為公共目的而服務，或者至少防止他們破壞這些目的。在此當然不容許用理性思考，而是我們必須服從。但只要該體制底這部分人同時也自視為整個群體底成員、甚至世界公民底社會之成員，因而擁有學者底身分，以著作面對公眾(依其本義而言)，他們便的確可用理性思考，而不致因此損害到他們在部分時間以被動成員底身分所從事的事務。(29-30)[按：理性與服從都是必要的。]

身為憑著作向真正的公眾(即世界)發言的學者，教士在公開運用其理性時，享有一種無限制的自由去使用他自己的理性，並且以他自己的人格發言。(31)[按：我想到哈伯瑪斯談的「理想溝通情境」，在其中，只依賴最佳的論述作為判準。]

　　[腓特烈大帝：]不論你們要思考多少，思考什麼，用理性去思考吧！但是要服從！(29,34-5)

小結：康德認為啟蒙是人超脫於自身的未成年狀態，其方式在於自由地運用自身的理性思考。但此自由，卻因公開運用或私自運用，而有不同的限制。公開的理性運用，是不受限制，但私自運用的理性，卻必須受制於群體利益。我的理解是，兩者的差異在於場域不同，前者在理想溝通情境中，已啟蒙者扮演論理者(reasoner)的角色；後者則是在規範情境中，依著各自的位置，各行其事，而不應作超出自己位置的事。我想到韋伯的《學術作為一種志業》，前者或者就像是一位在政治場上，自由競爭闡揚理念的政治家，後者則是受限於教師位置，客觀中立地，傳授不偏執一方的知識。文章的最後，康德認為人民的啟蒙必須循漸進，他認為可以延遲啟蒙，但不可以放棄啟蒙，放棄啟蒙即意味著違反並踐踏人底神聖權利。(32)他認為他們正活在一個啟蒙底時代，正在進行啟蒙的工作。看到這裡，康德給我的感覺是，他是一個樂觀，但知道時代條件的人。這是我讀他的第一篇文章呢，等下看看傅柯怎麼談啟蒙。

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好歌試聽：　http://www.hayleywestenra.com/westenra-music-video.htm

1. 歌壇成績：紐西蘭歌壇3白金小天后，勇闖國際首張專輯即為英國古典榜史上銷售最快專輯、首賣1.5週金唱片到手，流行榜上佔第八名
2. 專輯特色：純淨之音被譽為天使奇蹟！詮釋紐西蘭毛利民謠，並有披頭四製作人喬治馬丁護航親自指導作曲

第三章　詮釋學的六個現代定義

1.六個現代定義

1聖經註釋的理論

1.1最古老、可能也是最廣泛的理解，是指《聖經》詮釋的原則。(p38)

1.2當這一詞的用法在英國被擴大到指非聖經原文時，由於原文的模糊不明而需要一些特殊的、抽引出背後意義的方法就已為人關注。(p39)

1.3註釋的理論──詮釋學就是詮釋者發現原文「隱藏的」意義系統。(p41)

1.4詮釋學的範圍問題。

2一般文獻學方法論

2.1理性主義與十八世紀古典語文學的影響(p43)

2.2(語法分析技術的發展，找到作者的偉大的真理)，所需要的是一種得到發展的歷史理解，這種理解能抓住作品背後的精神(Geist)並將它譯成啟蒙理性可以接受的術語。(p45)

3一切語言理解的科學

3.1「一般詮釋學」：做為各種原文詮釋的基礎。

3.2詮釋學至此將自身界定為對理解本身的研究。(p46)

4人文科學的方法論基礎

4.1狄爾泰：(詮釋學)可以用做一切人文科學──即一切集中於理解人的藝術、行為和作品的學科──的基礎。(p46)

5存在和存在理解的現象學

5.1海德格：對人存在本身的現象學說明。(p47)

5.2「理解」和「詮釋」都是人類存在的基本模式──詮釋學與理解的本體論聯繫起來。

5.3高達美：「能被理解的存在就是語言」，詮釋學是一種通過語言與存在的遭遇。(p48)

6既是重新恢復、又是破壞偶像的詮釋系統，人們用此系統來把握神話和符號後面的意義。

6.1呂格爾(Paul Ricoeur)：「我們把詮釋學看做統管註釋規則的理論，即是說，看做對一種特殊原典的詮釋，或看做被認為是原典值得懷疑的符號之集合。」(p49)

6.2詮釋學是一種辨讀過程，此過程從明晰的內容和意義，進入到潛在的或隱藏的意義之中。(p50)

6.3詮釋學要處理具有多重意義的符號原文；它們可以構成一個語文學的統一體，此種統一體有完全連貫的表面意義，同時又有一種更深刻的意蘊。詮釋學就是在更深刻的意蘊在明晰內容下藉此被揭示出來的系統。(p50)

6.4(兩種詮釋學)一種是由布特曼提出的消解神話，它喜歡處理努力恢復隱藏在符號背後的意義；另一種則尋求做為虛幻實在的表現符號，它無情地、理智地致力於「消解神話」，以摧毀面罩和幻覺。(p50)消解神話的人把符號或本文看做一扇窗戶或一件神聖的實體；他們又把相同的符號(如《聖經》經文 )當做必須打碎的虛幻實體。(p51)

第四章        關於詮釋學的當代爭論：貝諦和高達美

1.布特曼

1.1(消解神話)強調原貌及其保存下來的意義。…詮釋象徵就是重新恢復它原來的、真正的，但現在卻隱藏起來的意義。(p56-7)

1.2詮釋學總是依照歷史上傳達文本的註釋而被定義的。「詮釋學問題」始終與註釋有關，被視為棲居於所有原文詮釋之中的東西。(p58-9)

1.3意義僅僅出自詮釋者(主觀)與未來的關係。(p60)

1.4歷史知識本身就是一個歷史事件；歷史科學的主體和客體彼此並不獨立存在：歷史中的客觀意義不可能被人談說，因為如不通過歷史學家本人的客觀性，歷史就不能為人認識。(p60)

2.艾貝寧和富赫斯

2.1強調詮釋者總是處理他要詮釋的歷史之中，歷史的意義在於與詮釋者對未來的理解關係。

2.2(語詞事件)轉向語言本身，以及語言與實在的關係：詮釋學問題是一個語言問題，即「一個發生的語詞(語詞事件)是怎樣最終為人理解」的問題。(p61)

2.3詮釋學必須從語詞事件中判明自己的位置。詮釋學並不力圖通過意譯來彌補《聖經》語詞的缺陷，而是「促進」語詞自身的詮釋學功能(即使理解得以發生的功能)。(P61)

2.4語詞自身是開放和傳達理解的東西：「在理解領域中，根本的現象不是對語言的理解，而是通過語言來理解。」

2.5兩個問題

2.5.1「詮釋學功能」：回到詮釋做為理解的直接中介，使得詮釋學達到「去除障礙」以便於理解的目的。(p62)

2.5.2歷史主義：對語言事件──此事件繼續肯定「實在的語言性」──將歷史觀當做最終在語詞中的表現，而非當做由事實堆積而成的博物館。這樣，適當的提問就不是「事實是什麼？」或「我們怎樣才能證明事實？」而是「最終表現在這種事實或神話中的是什麼？」，「被傳達出來的東西是什麼？」(按：不把語言當作事實，而是把語言當作關於事實的媒介，我突想到到《春秋》的微言大義，語言指是指出了一個點，但人卻可以體會到整座山和孔子的道德褒貶)。(p62)

2.6詮釋學的目的仍在於實踐，它仍旨在於將障礙移置到語詞事件中，但是詮釋學的焦點明顯在於語言、思維和實在的相互關聯之中。(p63)

3.貝諦

3.1他希望在人文科學的各種模式中做出區分，並系統地闡釋一種用以詮釋人類行為，和客體的原理之基本部份。…他試圖肯定，無論在詮釋中主觀性的作用是什麼，客體仍為客體，我們仍能夠努力合理地做到，並完成對客體做一客觀有效的詮釋。(p66)

3.2(客體本質的自律)詮釋者的主觀性必須滲透到客體的外在性和異他性之中，或者說，唯有將自己的主觀性投射於詮釋客體，他才會獲得成功。肯定客體本質的自律，乃是一切詮釋的基本和首要規則。(p67)

3.3意義的語境，或一個個體部分得以被詮釋的總體性。由於貫穿意義的總體性是建立在個體部分之上，所以談話的個體部分之間就存在著連貫一致的內在關係。(p67)(按：我想到《迂迴與進入》一書談到《論語》與《春秋》公羊傳的部份，動態的理解過程)

3.4意義的「話題」之現實性，即它與詮釋者自己目前捲入到每一種理解的態度和興趣──它們涉及到每一種理解──的關係。…理解始終是一種涉及到詮釋者本人對世界經驗的重建過程。

3.5(與布特曼的分野：主體並非全然把「意義賦予」客體，原文中有主體所未知的部份)

3.6.1(詮釋學的兩種分野)貝諦追隨狄爾泰，以尋求人文科學的基礎學科，尋找對詮釋實際有用的東西。他需要正確和錯誤的詮釋、將一種詮釋方式與另一種詮釋方式區別開來的規則。(p69)

3.6.2追隨海德格的高達美則詢問如下問題：什麼是理解的本體論特性？與存在的哪一遭遇涉及到詮釋學過程？傳達過去的傳統，怎樣進入和形成理解一種歷史原典的行為？(p69-70)

4.赫許

4.1作者的意義必定是衡量任何「詮釋」的有效性規則。(p70)

4.2詮釋學是陳述規則的語文學科，藉此規則，才可規定一個段落的語詞意義。(p71)

4.3詮釋學的任務：向詮釋客體的確定性提供理論的辯護，並展示能夠理解確定的、無變化的、自我同一的意義之規則。自然，這個任務也可以說是建立在一種意義可以為另一種意義所取代的基礎上：這就是有效性問題。(p72)

4.4(對赫許的批評)首先，為了使這種意義確定下來，他斷言規則或標準必須總是作者的意圖；其次，為了使這種意義具有客觀性，它必須是可再現的和無變化的。因此赫許斷言，詞意做為意義永遠是相同的。(p75)這些主張能被接受嗎？

5.(詮釋學的爭論仍在繼續)。一方面是客觀性和有效性的辯護者，他們把詮釋學看做有效規則的理論源泉；另一方是理解事件的現象學家，他們強調的是這種事件的歷史特性，因此他們也強調所有要求「客觀知識」和「客觀有效性」的主張帶有局限性。(p76)

第五章　詮釋學的意義和範圍

1.詮釋學理論中的不同指向自身說明了這個原則：詮釋由問題構成，由於這個問題，詮釋者就接近了他的主題。…詮釋學中各種不同的發展方向，都是對詮釋者本人提出的問題之反應的主題化。(p77)(按：那我該對自己提出什麼樣的問題呢？或許只有走得越遠，看得越多，才能夠明白自己該怎麼問吧；我不要別人灌問題給我。)

2.詮釋學的雙重焦點：理解的事件和詮釋學問題：

2.1一是集中於普遍意義上的理解理論，另一則集中於捲入到語言學的原文註釋的東西，即詮釋學問題上。(p78)

2.2(普遍理論)一門理解理論，當它把活生生的經驗、理解的事件當做其起點時，它就與詮釋學密切相關了。以此方式，思維就在其全部具體性中被定向於一個事實、一個事件而非一個觀念；它就變成一種理解事件的現象學。(ex認識論、認知理論、符號哲學等…它向所領域開放：)(p79)

2.3(原文註釋)總是涉及到語言，涉及到與另一種人類視界的遭遇，以及一種歷史地滲透到本文的行為。詮釋學需要更深地進入理解這種複雜行為之中；它要在原文詮釋中發揮作用，就須努力闡述一種語言與歷史理解的理論。(p79)

2.4(現在)對詮釋學的這種廣義解釋，即是把理解一篇原文的事件，看做一種始終與現在有關的因素。…更深刻的問題，在於必須首先與本文達成有意義的對話，並且，這一問題還必須基於這個完全可能的定義，即理解一篇原文所意指的東西；它並不純粹是在幾種相互抵觸的詮釋中做出判斷的問題。(按：重點在於理解如何可能，而不在於在既有的理解中作出選擇)(p80)