Be a man

《中國文化要義》 著者：梁漱溟　1988，台北：五南
第一章 緒論
1. 此所云之中國文化
梁漱溟先生認為文化，「就是吾人生活所依靠的一切。」(p9)中國文化特指中國人夙昔生活所依靠的一切。文化牽涉之廣，無以羅列，作者擇其要義，就社會人生而論，故名中國文化要義。

2. 中國文化個性殊強
3. 試尋求其特徵
中國文化的個殊個極強，如要探求其特徵，梁先生的方法是(1)羅列歸納，觀察其共通點(2)擇一深究，旁徵博引，觸類旁通(3)得出根本唯一的總特徴。(p12-3)。梁先生列舉了十四項特點，並可加以延伸類推，分別是：土地大；民族同化力強；歷史久長；無以名之的偉大力量；歷久不變的歷史，停滯不前的社會；幾乎沒有宗教的人生；家庭生活為主軸；不向科學前進的文明發展；民主自由平等一類要求不見提出，及其法制之不見形成；特重的道德氛圍；不屬於普通的國家類型(ex文化社會、天下國)；無兵的文化；孝的文化；隱士文化等…。(p15-32)

4. 參考佐証的資料
以民族品性的優缺點，作為參佐的資料，認為中國民族性特徵為：自私自利、勤儉、愛講禮貌、和平文弱、知足自得、守舊、馬虎(模糊)、堅忍及殘忍、韌性及彈性、圓熟老到等為約要之點，研究時，必須要予以抉通、弄清本末因果。本文因為以社會人生為主，於外未能週遍照顧，如語言文字、文學、醫藥、農業工業以至種種，皆有可論之處，有待集體的努力了。作者試圖解答中國文化特徵的根源，本書即為其嚐試。(p33-5)

第二章 從中國人的家說起
1.馮友蘭氏的解釋
2.反証馮說未盡是
3.文化之形成及其個性
梁先生批評了馮友蘭以唯物史觀為基礎的學說，反對「生產家庭化」到「生產社會化」的說法，並提出論証批駁經濟決定論(下層建築決定上層建築)。梁先生認為文化並非必然源於人們生活「必要」而來，且「必要」也並非「客觀」的、也不可以把範圍限定在「經濟」這個範圍。文化既非一元的、亦非機械的，因此各此文化有所差異(p47)。中國文化中的家庭倫理有其重要性與特殊性，這在將原本反家庭制度的佛教，轉化為維繫家庭的助力可見一斑(p49)
4.階梯觀與流派觀
梁先生批評了獨系演進論(unilinean development)，認為文化的演進並非各處都沿著單一線段，批評其方法是演繹的主觀的，而非歸納的客觀的(p51)。梁先生提醒道：「不要過度普遍化，忽略事實的差異性。」梁先生亦批評了歷史「恒進觀」(有的進、有的退、有的不進不退)與「漸進觀」(有跳級的可能)，而提出「流派」的說法，在演進過程中各有各的路線。然而，社會演化與生物演化的差異在於，社會會交互影響，而終至「殊途同歸」(世界文化)。(p51-4)
5.申述夙見結束上文
梁先生最後有四點提醒：中國不是遲慢落後，而是發展方向不同；中國在時代變局中，正陷於盤旋不進的狀態；中國較之西洋，是因其過而後不及的；中國文化是人類的早熟(p54-5)。

第三章 集團生活的西方人
1. 中西社會對照來看
　　一時一地之社會構造，實即其時其地全部文化之骨幹；此外都不過是皮肉附麗骨幹。這正是文化要領所在。(p57)

2. 中西文化的分水嶺
為何西方發展出個人－社會的對立，而中國無？梁先生認為宗教問題是中西文化的分水嶺。西方社會以基督教文化為中心，輕家庭，而轉向大團體生活。中國以非宗教的周孔教化作中心，漸漸轉進於倫理本位，而家族家庭生活乃延續於後。(p48)

(希臘羅馬古代社會)以西方而言，希臘羅馬古代社會，崇拜祖先，以家族體系構成，為宗法社會，一切本於宗教，以宗教為依歸，其三大特徵為(1)可私而不可公(2)本乎人而不出於天(3)宜幽不宜顯。其為多神教的社會，後來羅馬一統諸國，早先採不強迫信仰的政策，利用宗教的吸引力，助成其統治。隨著新局面的形成，舊宗教衰敗了，而新的偉大宗教尚末出現，人們精神無主，社會的腐化衰敗不得免，直至基督教自東方傳來，西方古代文明乃得一意外的續命湯。(p62-64)

3. 基督教與集團生活
　　希臘羅馬社會雖以家庭為核心，但(1)附屬人口眾多(2)階層分別(3)家長權威(4)產業共有。但其精神低淺，意識狹隘，不可能為大集團。後來基督教則發展出超家族的集團組織，其有三大特點：(1)神絕對唯一(2)兼愛同仁，以上帝為父，人人皆如兄弟之相親(3)超脫世俗，與凡俗事物二分。(p64-5)造成西方人之集團生活的，是事實不是理想，這些事實與基督教血的鬥爭有關。基督教的興起對當時的社會具有極大革命性，第一，它推翻各家各邦的家神邦神，反對一切偶像崇拜；第二，它打破家族小羣與階級制度，人人如兄弟一般來合組超家族的團體，即教會，衣食與共，產業歸公。(p66)
基督教雖欲政教二分，但是事實不許，中古封建的統治，既資藉於宗教；而宗教自身又復政治化，教皇教士皆成為封建階級的一部份，造成兩個結果：集團生活的統制過強(宗教與國家同時拘限人身)；集團間鬥爭頻繁激烈，鬥爭與集團，相聯不離。(p67)而西洋人之集團生活，並不能全歸功於基督教，後進的蠻族生活亦為一因素。 [爭之與群，乃同時並見之二物](p68)
4. 歐洲中古社會
　　(中古農業生活為集團生活) 在中古時期，集體分立，如行會(Guild)、各自主城巿皆是，政治經濟各方面過都是集團生活。蠻族入侵造成商業的衰敗、都巿生活的沒落，社會生活完全建築在土地佔有上，國家的軍事、行政制度弛散分解，那些封建制度下經濟自足的大小單位，不期而然構成了集團的生活：封閉的莊園經濟、集體的社會生活、宗教生活，乃是共同協作的集團，而非馮友蘭或盧作孚所言的單一家庭生活。(p69-72)
(中古的工商業)到了十一世紀下半期，集中的工商業逐漸發展起來，過著集團生活，即今同業公會／行會(Guild)，為一自願組織，有合法的權力。行會內部強調自律與相互監督，並且休戚與共。他們的團結形成的力量，其固足堪介入地方政治(p72-3)。
5. 近代社會之萌芽
同時城巿自治體(通稱「自由都巿」)亦於彼時興起。工商業及城巿之復興，乃是對中古封建文化之反攻，憑藉「自由人」(工商業者)與「布爾喬亞」結合成的有力團體而成。行會(Guild)對內干涉較強；自主城巿對外抵抗較強，同為集團生活的例子。隨著城巿的演進，為數不清的城邦與封建諸侯相爭，漸漸促成了民族國家的興起。(p74-5)
中古歐洲基督教的團體組織，成為西方人之本：「確認個人隸屬團體，團體直轄個人；於此公認團體中個個人都是同等的(中國人缺此)。」中古歐洲最有勢力者，莫過教會，然中古教會與近世教會有四大不同：(人身)人均屬於教會；(財)教會有土地，並享有教稅，教徒有納稅義務；(法)有法律、法庭與監獄，有定人罪責之權；(政)不但執行國家職務，並有國家的組織(ex教皇與教區)。彼時教會之強大，可見一斑。(p76)
第四章 中國人缺乏集團生活
1. 西人所長吾人所短
　　西人所長者，自團體的角度來看，有四點：「公共觀念、紀律習慣、組織能力、法治精神」，可總括為「公德」。中國人相對而言，則「較少關心身家以外事物、較無紀律、（團體）政治能力缺乏、重人情」。兩者的差異非源於教育不足，而在於習慣的差異。習慣為身體與與環境間的產物，而養成於實際生活。中西社會構造不同，生活環境有異，從而形成不同的情操習慣。(p78-83)

2. 中國人缺乏集團生活
　　梁先生所謂的「集團生活」，不僅是一種關係，更要有組織，組織有其範圍(不能無邊際)與主腦(需有中樞機關)；其範圍超於家族，不依家族為組織出發點──多半依地域、職業、宗教信仰或其他；在範圍內，每個人都感受一些拘束，且時時有着切身利害關係(p83)。以此為標準，則中國人是缺乏集團生活的。首先，中國人不如西人受宗教組織的約束。其次，中國社會秩序之維持，社會生活之進行，寧靠社會自身而不靠國家，就地方自治而言，中國有鄉自治而沒有巿自治，而地方自治體欠明確欠確實，與官治有時相混，其組織、權限與區劃常變更無常，朝令夕改。就職業團體來看，中國農人不因職業而另集中，逕自以地方團體、鄰里鄉黨為他們的團體；只有少數集於城巿或聚處一地的工人商人，始形成中國的職業群體，而仍無今所謂工會商會。舊日的職業自治組織已不易考見其詳，而在其「行」、「幫」、「公所」、「會館」之間，卻有下列缺點可指：一是大抵沒有全國性的組織織、二是地方意識、宗族意識強於行業意識、三是同行業者相互競爭。而士人也談不上團體，他們一面是最有個性的，一面又缺共同利害。士人和農人構成了中國文化的散漫個性。(p83-88)

3. 團體與家庭二者不相容
西方人集團活動偏勝，中國人家族生活偏勝；基督教為西人集團生活開路，周孔教化為中國人開了家族生活之路(p88)。


第五章 中國是倫理本位的社會

1. 何謂倫理本位
　　缺乏集團生活與欹重家族生活，是一事之兩面。團體與個人，在西洋儼然兩個實體，而家庭幾為虛位，中國人卻從中間家庭關係推廣發揮，而以倫理組織社會消融了個人與團體這兩端。中國人超越了家族本位的宗法社會，當以「倫理本位的社會」稱之。人生的種種關係，即是種種倫理。倫者，倫偶；正指人們彼此之相與，相與之間，關係遂生，始於家庭，而不止於家庭。倫理關係，亦即是其相互間的一種義務關係，倫理之「理」，蓋於此情與義上見之。整個社會各種關係一概家庭化，務使其情益親，其義益重。全社會之人，不期而輾轉互相聯鎖起來，無形中成為一種組織，不同於團體組織，它沒有邊界，不形成對抗，「天下一家」、「四海兄弟」，其意即此。(p77-80)

2. 倫理之於經濟
　　倫理社會中，有「共財之義」、「分財之義」、「通財之義」。倫理社會中，夫婦、父子情如一體，財產是不行的。通財在原則上要償還，然作為周濟不責償；施財亦為義務，彼此顧恤，互相負責，有不然者，群指目以為不義，而宗族間共有財產如祭田、義莊、學田等，大都作為救濟孤寡貧乏，和補助教育之用。其財產不獨個人有、非社會有、亦非一家庭所有，而是凡在其倫理關係中者，都可有份。體現在法律上，重義務輕權利，自然對於物權債權之輕忽從略。西方人有問題尋政府，中國則各尋自己的關係想辦法，這是倫理之於經濟的特性。(p92-6)

3. 倫理之於政治
　　中國整個政治構造，納於倫理關係中；抑且其政治上之理想與途術，亦無不出於倫理歸於倫理者。西洋之理想為福利與進步；中國的理想則是「天下太平」，即人人在倫理關係上都各自作到好處，大家相保相安，養生送死而無憾。其途術為：人人之孝弟於其家庭，就使天下自然得其治理，故為君上者莫若率天下以孝。與西方雖目標不同，然取放任而不主干涉又相近。(p96-8)

4. 倫理有宗教之用
　　中國倫理有宗教之用，以家庭為依歸，人生的意義從此尋得，家人共同努力，非為一己，而是為了老少全家，乃至為了先人為了後代。家成為人生的願景，鼓勵人們奮勇直前，努力不懈，家是精神上的寄託，也是責任的所在，激發人的義務感，超脫人生侷限，不使人生局於淺近狹小。中國之家庭倫理，所以成一宗教替代品者，亦即為它融合人我泯忘軀殼，雖不離現實而拓遠一步，使从從較深較大處泯忘軀殼。如果硬要說中國人有宗教的話，那就是祭祖祀天之類，其意義是一貫地在於「報本反始」，飲水思源。(p98-104)

5. 此其重點果何在
　　倫理的社會就是重情誼的社會，人在情感中，恒只見對方而忘了自己；反之，人在慾望中，卻只知為我而顧不到對方。所謂「因情而有義」，正從對方關係演來，不從自己立場出發，為人類社會凝聚和合之所託。古人知道孝弟等肫厚情感要提倡，並且就社會關係排定彼此的名分地位，指明相互間應有之情與義，要他們時時顧名思義。倫理社會所重者，一言以蔽之曰：尊重對方。所謂倫理者無他義，就是要人認清楚人生相關係之理，而於彼此相關係中，互以對方為重而已。(p104-6)

在中國沒有個人觀念；一個中國人似不為其自己而存在。西洋則反之，西洋近代潮流主要在「個人之覺醒」，促成者有二：反禁慾主義，爆發出近代欲望本位的人生，肯定了欲望，肯定了個人；反集團生活，追求個人人權自由，形成「個人本位的社會」，體現於法律上，就形成權利本位的法律。[在中國起作的卻是義務概念]，中國幾乎看不自己；西洋則是自己本位，或自我中心。「權利」(rights)一詞，本義為「正當合理」，然西人與吾人之所尚之相異，在於它不出於對方之認許，或第三方面之一般公認，而是由自己說出。中國味道以盡自己義務為先，權利則待對方賦予，莫自己主張，這是中國倫理社會所據之理念。不同於個人本位或社會本位，中國之倫理只看見此一人與彼一人之相互關係，而忽視社會與個人相互間的關係，這是由於缺乏集團生活，勢所不可免的缺點。然發揮互以對方為重之理，卻是一大貢獻。不把重點固定放在任何一方，而從乎其關係，倫理本位者，關係本位也，輕重均衡不落一偏。西洋團體權力與個人自由的大問題，合理的解決辦法，就是互以對方為重，產生均衡，以活標準來處理問題，是天下最通達的道理，而中國倫理思想就是這樣一個道理。(p106-110)


第六章　以道德代替宗教

1. 宗教是什麼　
人類文化的中心，是其一種人生態度，是其所有之價值判斷，尤是宗教、道德、禮俗、法律，這幾樣東西為寄寓所。人類文化之造端於宗教自有故，宗教能統攝凝聚、馴服渙散之人群，成為人們不安中的共同目標。宗教的共通點有二：對於人的情志方面之安慰勗勉為其事務；對於人的知識方面之超外背反立其根據。宗教的根據在出世，將世間之有限託於無限(p113-5)。

2. 宗教在中國
　　中國文化近三千內缺內宗教，中國文化之開展明朗，原是近三千年的事；三千以上者，於後世生活無大關係，僅在文化史上占分量而已；不以宗教為發展中心，而以周孔教化而為民族的大統一。(p117-120)

3. 周孔教化非宗教
中國文化受於周孔教化，其發展統一不依宗教做中心。周孔教化並不是宗教，第一，它不談鬼神；第二，也沒有罪福觀念、祈禱禳祓的宗教行為；第三，他相信人的理性，而完全信賴人類自己，不強加絕對的判準，而看重人的自我反省(p120-3)。

4. 中國以道德代宗教
中國以道德代替宗教，道德為理性之事，存於個人之自覺自律；宗教為信仰之事，寄於教徒之恪守教誡。宗教道德二者，對個人，都是要人向上遷善，然而宗教之生效快，而且力大，並且不易失墜，對社會亦然，而道德則徑直將人生行為的準則，交託給人們的感情要求，這是不免危險的。中國倚重道德，而其養成則依傍於禮。中國道德取代宗教之因有二：一、安排倫理名份以組織社會；二、設為禮樂揖讓以涵養理性。此二者，在古時原可攝之於一「禮」字，其歸趣在使人走上道德之路，恰有別於宗教，因此我們說：「中國以道德取代宗教。」(p123-7)

5. 周孔之禮
　　道德、宗教皆今世才有之名詞，古人無此分別。中國歷史以道德代宗教之關鍵，在乎孔子。孔子深愛理性，深信理性，其道則在禮樂制度，禮樂設施之眼目，蓋在清明安和四字，要求遠離愚蔽偏執之情，以及強暴衝動之氣，而古代宗教每不能免上二者。儒家將古宗教轉化為「禮」，將祭儀文辭以「詩」目之，以詩文藝術崇德篤情。其禮樂有宗教之用，而無宗教之弊(p128-133)。

6. 以倫理組織社會
禮樂揖讓除了上述涵養理性之用外，也有安排倫理名分以組織社會的一面。封建社會的關係是呆定死板的，倫理社會的階級區分不死板，其間關係則準乎情理而定，如孟子所言：「君之視臣如手足，則臣視君如腹心；君之視臣如犬馬，則臣視君如國人；君之視臣如土芥，則臣視君如寇讎。」倫理社會的新秩序，啟發出人的理性，使一切舊俗觀念失卻其不容懷疑不容商量的獨斷性，而憑著情理作權衡；再者，諄諄於孝弟，敦篤家人父子間的恩情，由近及遠，善推其所為，俾社會關係建築於情誼之上。在一般之例，都是以家庭以外大集團的勢力支配了家庭關係，可說由外而內，社會上許多不近情理不平等之事，未至近代未易糾正；而此則把家庭父子兄弟的感情推到大社會上去，可說由內而外，使得大社會亦從而富於平等氣息和親切意味，它是一種禮俗，規定了中國社會的組織結構。與其說孔子著眼於社會秩序或社會組織，毋寧說著眼於「如何作人」──一個人如何完成他自己。孔子重視倫偶相對關係，敦勉孝弟和一切仁厚肫摰之情，而演於禮俗。從此開出兩條路：西洋重在團體與個人之間的關係；東方則重在此一人與彼一人之間的關係，且近從家庭數起。(p133-9)

　　禮俗與法律不同，法律不責人以道德，而禮俗卻正期望人以道德，道德通俗化，亦即成了禮俗。中國自古所謂法律，不過是刑律，凡所規定都必與刑罰有關，卻沒有規定社會組織之功用，而只有防止人破壞已成秩序之用。社會組織與秩序大部分存於「禮」中，以習慣法行之，而不見於成文法。西洋自始即重團體與個人間的關係，其分際關係似為硬性的，愈明確愈好，所以走向法律，只求事實確定，而理想生活自在其中。中國自周孔則清楚重在家人父子間的關係，重視彼此情義，其分際關係是軟性的，愈敦厚愈好，所以走向禮俗，明示其理想所尚，而組織社會即從以奠定。儒家之倫理名分，自是在一些習俗觀念之養成，春秋以道名分，實無異乎外國一部法典之釐訂。從彼此相對關係上說話，只從應有之情與義上說話，而期望各人之自覺自勉。(P140-1)


第七章　理性──人類的特徵

1. 理性是什麼
　　理性始於思想與說話，不外乎吾人平靜通達的心理。(p124)理性與理智不同，理智相對於本能，本能是有限的，理智則具有無限創造能力；理智是本能中反乎本能的一種傾向，始於本能，而反乎本能，擴大了心思作用，累次經驗，化具體事物為抽象觀念而運用之；其性質即是行為之前的猶豫作用。猶豫之延長為冷靜，知識即於此產生，更憑藉知識以應付問題，這是依理智生活的大概。理智有兩大見徵，一徵於其有語言，二徵於其兒童期之特長，語言代表觀念，兒童期倚重於後天學習。理智必造乎「無所為」的冷靜地步(相對於本能的有所為)，而後得盡其用；從這裡不期而開出了無所私的感情(Impersonal feeling)，要求生活之合理，這便是「理性」。理性、理智為心思作用的兩面：知的一面曰理智，情的一面曰理性，二者本來密切相聯不離。理性之取捨不一而以無私的感情為中心，要求生活之合理。(p144-8)

2. 兩種理與兩種錯誤
　　理有兩種，西洋人重科學之理，即「物理」，要求排除主觀的認識；中國人則重視人情上的理，即「情理」，離卻好惡即無從認識。兩者同為無私感情的產物，同是人類超脫於本能而冷靜下來的產物。此兩種理出自兩種不同的認識：必須屏除感情而後其認識乃銳入者，是之謂理智；其不欺好惡而判別自然明切者，是之謂理性。人類極其容易犯錯，分為知識上的錯誤以及行為上的錯誤，前者與理智有關，後者與理性有關。蓋理智鬆脫於本能，生命擺脫於機械後，就有興奮與懈惰，而不能恒一，而無機械之準確，錯誤斯出。人之不免於錯誤，由理智(鬆開)；人之不甘心於錯誤，由理性(無私)。(p148-152)

3. 中國民族精神所在
　　中國人有他的貢獻，認識了人之所以為人的道理。中國古人有見於人類生命之和諧，把人看得十分可貴，此和諧之點，即清明安和之心，即理性。這種(理性)精神，有兩項特點，一為向上之心強，一為相與之情厚。中國人不因否定現世人生而禁欲，亦不因肯定現世人生而縱欲，中國人特闢中間一路，但此路殊非斟酌於兩邊，他自有其全副精神傾注之所在：一者，不斷自覺地向上實踐他所看到的理，涵括內外的創造進步，而且一念向上，別無所取。念念不離當當下，唯義所在，無所取求。再者，人類生命廓然與物同體而無所不到，此一體之情，發乎理性，通乎天地萬物而無隔，不同乎物類生命之錮於其求生機械之中。其情發端於家庭骨肉之間，形成倫理本位的中國社會。一個人的生命，不自一個人而止，是有倫理關係，即是情誼關係，亦即是其相互間的一種義務關係。所貴乎人者，在不失此情與義。有見於理性之中國古人，其不能不兢兢勉勵者在此，所謂教育，應當就是培養倫理，乃至政治，亦不能舍是，所以他納國家於倫理，合法律於道德，而以教化代政治(或政教合一)。自周孔以來二三千年，中國文化幾集全力傾注於此。然日久不免機械化，流於形式，竟有源於理性之階級發生。(ex九品官人法，門第觀念等)(p152-160)

第八章　階級對立與職業分途

1. 何謂階級
　　階級之為階級，要當於經濟政治之對立爭衡的形勢求之，這種對立的階級，其構成是在經濟上，形成一種剝削關係，這種經濟關係要基於一種制度秩序而存立，一方面要大家相信其合理，另一方面更有賴於一大強制力為其後盾，此一大強制力即國家。而迷信成見、習俗制度、世襲制都有助成於階級。階級雖不從理性來，但理性卻發於階級，(出於社會分工的需要)。而社會構造的改變，亦即就是國家形勢之改變。生產技術不進步，所生產的不富，就不能無階級。(p165-8)

2. 中國有沒有階級
　　在農業社會如中國者，要討論其有沒有階級，則土地分配問題為主要關鍵：第一，土地自由買賣，人人得而有之；第二，土地集中壟斷之情形不著。再者，中國工商業從唐代至清季一千二百年之久，未見更有所進，(未發展出國際海運，而人生態度對科學也無甚關注)，工商業未經產業革命，生產集中資本集中之趨勢不著，一面循著遺產諸子均分之習俗，資本未能累積。可以說，單純從經濟來看，其農工生產都不會演出對立之階級。所可慮者，仍在政治勢力之影響於土地分配。(p170-8)

3. 何謂職業分途
　　從政治上來看，戰國以後，自中央到地方，一切當政臨民者都是官吏，然官吏非世襲，亦非終身，統治被統治者常有時而易位，更何從而有階級之對立。最平允的一句話：士農工商之四民，原為組成此廣大社會之不同職業，彼此相需，彼此配合，隔則為階級的對立，而通則職業配合相需之証也。在中國看不到統治階級階級，而只見有一個統治者。他至多不過是統治的一種象徵，兩千年來，常常只是一種消極相安之局，並未嘗與積治統治之實。政治階級之不存在與社會階級之不存在相証而益明。中國階級不存在：(1)獨立生產者的大量存在(2)土地和資本分散不集中，常常在流動轉變(3)政治機會是開放的。中國社會構造分散且相當流動，於此，我們用「職業分途」一詞來表示。(補述：階級形成與職業分途的傾向在中國互有消長)。(p177-183)


第九章　中國是否一國家

1. 中國之不像國家
　　中國之不像國家，缺少國家應有之功能，政治上表見的消極無為。第二，缺乏國際對抗性。第三，中國傳統觀念中極度缺之國家概念，而總愛說「天下」。中國人心目中所有者，近則身家，遠則天下，此外則多半輕忽了。國家消融於社會裡面，社會與國家相渾融。國家是有對抗性的，而社會則沒有，天下觀念就由此產生。在西洋人的意識裡面，最占位置者為個人與團體兩級；而在中國人則為家庭與天下兩級。(p185-193)

2. 國家構成於階級統治
　　從西洋歷史形成之觀念來看，社會與國家是分別對立的。奧本海末爾認為人類求生存，是透過勞作交換的經濟方式，以及強奪他人勞動成果的政治方式兩種手段。社會，便是從經濟手段發達而來；國家則起源於政治手段。國家之所以存在，是因為它安內攘外，予社會安定和秩序，但講不通之時，則其勢訴之於武力。掌握武力而負擔此對內對外之責任者，即國家。但此武力需得有一主體操持它；此主體恒為一階級，也就是統治兼剝削的那一階級；反之，若非階級則難當其任，如中國，全國龐大武力而以一人一姓為其主體，太不相稱，為事實所不許，因而採取消極政治，以綿永其運祚，這就是數千年政治上牢不可破之消極無為主義的原因。(p193-7)

3. 中國封建之解體
　　封建是以土地所有者加於其耕作者之一種超經濟的強制性剝削。解脫於封建，即解除於強制剝削為主。中國社會史自秦漢史中，已入於盤旋往復之中；中國封建之解體，別有其路線，不同於西方。西洋封建之解體，要在經濟進步，引誘封建階級放棄其政治手段，由經濟進步推動了文化和政治，使整個社會改頭換面。中國則不然，毋寧說是文化和政治影響了經濟(ex王莾「王田制」)。所謂中國封建解體，是由文化和政治開端，其具體表現即在貴族階級之解體，而士人出現；貴族失卻武力，所餘的只有他累積的知識和初啟的理性而已，中國封建毀於士人，他力促階級之融解，而他亦就是階級融解下之產物，為中國社會所特有。士人非他，即有可以在位之資而不必在其位者也。人無生而貴賤者：這就是中國封建解體之路。其大關鍵在於盛極一時的講學和養士之風。(p197-207)

封建消解的比較
中國：內部分化融解、分散的個人職業分途；從心到物
西洋：都巿抗爭而解、階級對階級階級對立；從物到心

4. 中國政治之特殊
　　第一，把政治作為倫理間之事，講情誼而不爭權利，用禮教以代法律；是曰政治之倫理化。第二，對內對外皆求消極相安，而最忌多事，幾於為政治之取消，是曰政治之無為化。第三，權力一元化，而特置一自警反省之機構於其政治機構中；政治構造國家形式卻從此永絕進步之機。就第三點再申述，國家之事成為君王自我反省之事。但權力一元化也不盡全非，如考試任用與監察考試可視為謀上下之流動之制度，民間心聲得以上傳君王，雖一元又何妨，但終究是個能貼近而未竟的理想罷了。(p209-212)
　　中國政治沒有多大變動之因有三層。第一，中國自封建解體後，社會形勢散漫未改，難激發新的想法。第二，中國制度似乎始終是禮而不是法，其重點放在每個人身上，成了一個人的道德問題。第三，中國歷史已入於循環之中，為重複之表演。(p212-4)

5. 西洋政治進步之理
　　因為其社會有階級，即以階級作階梯，而得升進。政治進步指的是政治從少數人手中逐步開放給眾人，政治逐漸進於民主。階級在此之作用有種種：第一，民主期於尊重人權，而肇始於限制王權。第二，政治民主之本義，在於政權公開；凡團體內事，大家商量，共同作主。第三，階級還有間接作用，近二百年所有工具發明，文化進步，實大得力於資產階級之統治(社會分工促使物質發展)。(p214-7)


第十章　治道和治世

1. 中國社會構造
　　中國社會走向職業分途、倫理社會，兩者相輔相成。倫理社會不適於資本主義之滋長(ex通財共義)。一個人為士為農為工為商，富貴貧賤，升沉無定，人人各有前途可求。中國社會之所以落於職業分途者，土要是因為土地從封建中解放，而生產則停留在產業革命以前，資本之集中壟斷未見，且無如歐洲中世之行會制度。中國不是沒有行會，卻不像歐洲那樣竟為堅實之集團，正為重心分寄於各家庭家族了。因其不成集團，所以師徒東伙之間，又為倫理之相依。從讀書人授徒應試，到小農小工小商所營生業，全是一人一家之事(與其他人幾乎不甚相干)，因此，中國社會特見散漫。中國社會被倫理化、家庭化，無形中形成一個大家庭，彼此體恤，夫寧有所謂自私？此外，此倫理本位職業分途，亦是是由政治經濟兩方面互為影響，協調一致而造成的。(p220-5)

2. 向裡用力之人生
中國式的人生，最大的特點莫過於他總是向裡用力，與西洋人總是向外用力者恰恰相反。所有反省、自責、克己、讓人、學吃虧……這一類的傳統的教訓，皆有其社會構造的事實作背景而成。階級對立，則其勢迫人對外抗爭；職業分途，則開出路來讓人自己努力。勤儉二字是中國人最普遍的信條。勤就是對自己策勵；儉是對自己節制；其中沒有一分不是向裡用力。(p226-230)

3. 中國文明一大異彩
　　舊日中國文明最使人驚異者，即是其社會秩序恒自爾維持，若無假乎強制之力。道德存於個人，禮俗起自社會；西洋中古之教會，近代之國家，皆以一絕大權威臨於個人臨於社會者，實非中國之所有。傳統思想，貴德而賤刑。強制力在中國，是不被尊重的。它只是迫於事實而不能不有之，乃至不能不用之，然論其本旨，則是備而不用的。民間糾紛，民間自了，矛盾被化整為零，非必有持續性。糾爭騷亂大概都少有；個人安於所遇，彼此調和妥協。強制力在中國是備而不用的，歷代統治機構之簡單，及其實實力之薄弱，可以械斗、流寇為証。(p230-7)
　　社會矛盾(剝削及統治)，舊日中國所不能無，但它化整為零，以情代勢，頗得分解緩和。其秩序，雖最後亦不能無借於國家法律，但它融國家於社會，攝法律於禮俗，所以維持者，固在其個人其社會之自力，而非賴強制之功。設若無以道德代宗教於前，即不會引出以禮俗代法律於後。禮樂揖讓、倫理名分即是啟發理性，其要點，在根據人類廓然與物同體之情，不離對方而有我的生命，故處處以義務自課，所要的不外乎孝弟勤儉四字。(p237-8)

4. 士人在此之功用
　　教化所以必要，則在啟發理性，棓植禮俗，而引生自力。這就是士人之事了。有了他，社會秩序才是活的而生效。夫然後若農、若工、若商始得安其居樂其業。道德、禮俗、教化，是輾轉循環互為影響；三者無一定先後之序，而有貫乎其中者，則理性是已。在傳統思想中，是要以統治者所握有之權力依從於士人所代表之理性的，夫理性不可屈於權勢也。按歷史實情，君主還是居於最高，於是士人居君主與民眾之間，以為調節緩衝，規諫約束君主，教訓民眾安份守己(p239-242)。

5. 治道和治世
　　社會構造井然，人人各盡其份，一切關係良好，就成了治世。社會構造失其妙用，關係破裂，就成了亂世。治道指此全部社會構造(特殊政治制度在內)，及一切所以維繫而運用之者，簡言之，「修身為本」亦未嘗不可以盡之，而語其根本，還在人類的理性。我們不妨說，此治道即是孔子之道。論者指出自儒術定於一尊，而中國遂絕進步之機；然而思想之趨於統制，並非全出於人類的愚蠢，一半亦是社會要求如此，必須要在人生價值判斷上有共同點，而後才能成社會而共生活。周孔種融國家於社會之因，秦漢收融解融化統一之果。中國人差不多已同化融合到一處，沒有各別民族之可言，更為此文化之所陶鑄，階級消納於倫理，國家隱沒於社會，人們定然要合不要分。三千年來，我們一貫精神向著「社會」走，不是向着「國家」走。然國家實為人類歷史所必經，於是二千年來局面，既介於封建國家與資本國家之間，更出入社會與國家之間。(p242-250)


第十一章　循環於一治一亂而無革命

1. 周期性的亂
歷來大亂所以興，要不外「人心放肆」那一句。人心放肆乃是禮俗失效之証，而禮俗實為此社會構造社會秩序之所寄託。可見之於三方面：君主、民眾、士人。秦漢後，倫理本位職業分途之結構漸著，順則昌，而為治世；逆則亂，而為亂世。「中國歷史就是這樣逆轉順轉兩力相搏之歷史」，治亂之機，繫於人心敬肆之間，則上下數千年無二致。(p252-4)

2. 不見有革命
　　二千年來所以不見有革命者，實為社會秩序構造寄於道德禮俗而非寄於法律制度之故。外加的容易推翻，自身演成，怎麼推翻？即如辛亥革命，至多只算得中國禮俗丕變之開端。必待「五四」新文化運動，直向禮教進攻，而後探及根本，中國及真革命了。(p254-262)

3. 產業革命之不見
　　中國所以無革命之理，要緊處在經濟之停滯之不進，產業革命之不見。人生態度影響生產力之發展。數千年知識學問之累積，皆在人事一方面，而缺乏自然之研究，有時甚或遏阻之。中國文化之特色，即重在解決安的問題，並且過分地把保和養兩問題，亦當作安的問題來解決。惟其在這裡若有所見，而且見得太早，就出了岔子，而影響全局。人類歷史不外「自己人」或「同類意識」如何被動地逐漸放大之歷史。理是產生在兩力──力與力──之上的，是由事實上發展而逼出的，不是人類理性演出來歷史，倒是歷史演出來人類理性。可中國不走這樣的路，物質條件未滿足而精神條件太早成熟，所以中國歷史走不出去，不免反復。其關鍵有二：一則化階級為職業太早，而且很近理，因為合理，所以無可代替，雖一成不變；二則人們心思聰明轉向裡用太早，卻又甚必要，限制了生產技術之進步。總之，一面由理性早啟，文化早熟，社會構造特殊，而中國之不發生產業革命其勢決定，這又使產業革命無從發生，社會構造也就無從改變，兩面絞扣，互相牽纏，動彈不得。這就是中國經濟停滯不進，社會歷久不變之理。(p262-277)


第十二章　人類文化之早熟
1. 中國何故無民主
民主有五點：彼此承認、彼此平等、講理精神、多數作主、尊重個人自由。而中國人最缺第四、五點，即遇事召開會議取決多數之習慣制度未立；划清群己權界、人己權界之習慣制度未立。可說是缺乏民治。民主精神與西方人集團生活看重法律和政治的歷史有關。中國人不是缺乏民主，而是缺乏集團生活，缺乏政治與法律。(p279-282)

2. 人權自由之所以不見
　　梁任公：「自由權與強權本同一物。」民主始於不得不承認旁人。中國不然，中國恰好是先自動地承認了旁人。要知「行於家人父子間者為情，而存於集團與集團之間、集團與其分子之間者為勢。」在倫理社會一切都是情誼之中，形勢蓋已被化除，無從得見了。職業分途也使中國人無可以對立者，而自由不立。中國所以不見有人權自由，第一還是受阻於其特殊之人生理念，以兩大精神為中心：向上之心強；相與之情厚。即人生向上與倫理情誼。中國文化最大的偏失，就在個人永不被發現這一點上，一個人簡直沒有站在自己立場說話機會，多少感情要求被壓抑，被抹殺。不知者以為封建不過依恃武力和迷信，然而如此，中國何足以久存？久據中國而不可去者，是倫理理念。理念雖後天形成，而在人類理性中遠有其根，終不可拔──只可修正。自由是一種理念，倫理是另一種理念，兩者分別於西中歷史興起，儼若神明而不可犯。中國人未嘗不自由，從此而難得有明確之自由。(p283-290)

3. 民治制度之所以不見
　　中國走不上多數政治之路，固先阻於人生理念之不同於西洋；而近世西洋之走上此路，卻正由社會形勢演成，並非導於理念。民治制度絕非單一建築於一種理念之上，還建築於客觀形勢之上。(中國)問題在於階級缺乏，社會形勢渾淪不明。特別是秦漢後的中國，階級以隱於倫理而渾，以化為職業而散，復何有形勢之可見？在中國未嘗自由，亦未嘗不自由；中國未嘗民治，亦未嘗無民治。(p290-295)

4. 人類文化之早熟
善為眾所宗主，民意本在求善；抱定要從眾者，或反不如尊尚賢智之合理。民有民享之理，中國人充分見到，顧不願以民治制度行之者，並非見不及，此蓋從乎理性所見而又超過了一步。中國，乃是病在高明，非失之愚笨。中國不及西洋之處，一切皆同此例。此恒有所超過之理念，發乎理性，不由客觀形勢所逼出，乃轉而變化了客觀形勢，這實是中西一切不同之所由來。總結一句：西洋文化是從身體出發，慢慢發展到心的，中國卻有些徑直從心發出來，而影響了全局。前者循序而進，後者便是早熟。心思作用原有理智理性兩面，這裡又單指理性為心。所謂從心發出者，正謂從理性發出。因此，「理性早啟」、「文化早熟」，可算是同義語。理智原不過是工具，有時順乎理性而顯其用，則同屬「無對」；但最多是為身體所用，以應付外面，那便是落歸「有對」了。(p295-298)
第一問題：從身體出發的問題，即是人對物的問題，即向外用力的態度。第二問題：從心(理性)出發的問題，即是人對人的問題，即轉向內用力的態度。所謂人對人的問題，其實就是心對心的問題，彼此互相感召之間，全靠至誠能動，「反求諸己」、「盡其在我」。就人的個體生命來說，心身之發育成長，是心隨身來，身先而心後。這同樣之順序，亦可于社會生命見之，社會是隨著文化之發生開展而發育成長的，宗教、禮俗、法律與道德實為社會成立維持以至發皇拓大之所攸賴。「西洋文化是從身轉到心的，而中國卻有些徑直從心發出」。「中國文化是人類文化的早熟」，應無疑義。(p298-307)


第十三章　文化早熟後之中國

1. 由此遂無科學
　　科學起自人對物，物亦起自人的科學。科學非他，就是人的精確而有系統的知識。生命原不是靜的，但感覺和理智卻是生命中最靜的了。知識從生命而出，原本靜不了，然卻極力趨向於靜。靜觀即客觀。科學就是順此趨向，力求客觀，乃得而成其為科學。更且對於人的行為或社會現象，若徒看其外表動作，而不從其情意了解之，有何可研究者，而人情則非體會不能得。這必須回省自己經驗──非復一味向外看，更須設身處地去想──非復一味靜觀。科學從理智來；從理性來的，卻不屬科學。此其大部分只是思想(包含哲學及主義)，而非知識了。(p312-4)
　　中國學問雖云詳於人事，卻非今之所謂社會科學。社會科學還是順著自然科學之路，盡可能地作客觀研究，此則處處以主觀出之──多從道德觀點，亦或從實用眼光或藝術眼光。蓋自從化階級為職業，變貴族為士人，一社會之中，勞心者務明人事，勞力者責在生產；這樣一划分，就把對物問題划出學問圈外，學問就專在講人事了，即務於修己安人，其一本道德觀點或實用眼光，而不走科學客觀一路。(倫理本位則促成修人安己之學問。職業分途則划分出農工商。)(p314)西洋有物的觀念，而中國沒有。西洋人從身體出發，而進達於其頂點之理智；中國人則由理性早啟，其理智轉被抑而不申。西洋自古稱「愛智」，其科學正由哲學而來。在古中國，哲學只不過是道德實踐的副產物，在古印度則為其教實踐之副產物，皆未嘗獨立自存。此似思路之不同，豈非彼此人生態度有所不同？在學術上，在文化上，明明是東西流派之分甚早，豈得看作一古一今？最末要說，惟西洋有宗教，斯有其科學。(p314-320)

2. 長於理性短於理智
中西各有偏長。西洋之向知識發展者，更還追窮分析到知識自身，是即康德以來之認識論，達於理智之最高點；偏乎理性一邊之中國，則不尚知識而重情義，發展至王學(陽明學)乃造其極。西洋利害觀念和禍福觀念，相對於中國向上之心強與相與之情厚。中國人理性發展，理智不足。講理與鬥力，二不相容，中國恥於用暴。然而，西洋人理性雖淺，卻是隨著社會形勢之開展而次第開發，并不像我們是早熟的。早熟的，常常蘄向雖明，而事實多有不逮。(p321-5)

3. 陷於盤旋不進
　　中國文化徑直進入第二期文化，但因為第一期未發展完全，所以受限，但也無法後退，否則失諸人性。前進不能，後退不可，只有盤旋。

4. 中國文化五大病
　　中國文化原只有一早熟之病，而表現之病象則有五：幼稚、老衰、不落實、落於消極亦再沒有前途、曖昧而不明爽。(p330-4)


第十四章　結論
1. 討論特徵之總結
1.1無兵的文化燙於不像國家
1.2不像國家因為融國家於社會
1.2.1家庭生活偏勝
　1.2.2理性早啟
1.3中國人的家很重要，放大成倫理社會
1.4缺乏民主，因為缺乏集團
1.5宗教問題為中西文化分水嶺，中國宗教乃被非宗教的周孔教化所代替；道德氣氛特重
1.6中國以道德代宗教，以禮俗代法律；不同於西人中古靠宗教，近代靠法律
1.6.1強調人的自覺自律
1.7社會秩依託於人的自律，政治經濟趨於消極
1.7.1政治消極，化階級為職業，近兩千來一治一亂循環而革命，政治無進步
　1.7.2經濟消極，農工商業不入學問，科學夭折無成。
　1.7.3文化盤旋不進，缺乏科學，可見道德代宗教而起太早
1.8孝的文化
　1.8.1源於家庭生活，非宗教主義，非國家主義
　1.8.2倫理精神，尚情無我
　1.8.3中國社會秩序靠禮俗，而人情厚薄，第一便於家人父子之間驗之
1.9隱士文化
　1.9.1迴避政治，這只有在鬆散如中國才可能
　1.9.2淡泊自甘，不務財利；有別於欲望本位和禁欲主義
　1.9.3喜歡自然親近自然，而不與自然對抗，不形成科學
1.10a同化力之強、領土之大、歷史綿延不絕，而以同化力為核心
1.10b無以名之的偉大力量，化異為同
1.10.1文字，使文化統一得以成功
1.10.2人生態度是為文化統一之首
1.10.2.1正當適中，不落禁欲，恣欲二端，開明通達，寬弘忍讓
1.10.2.2理性之力，對人有進步，身遠而心不遠
1.10.3中國的偉大是人類理性的偉大，中國的欠缺是因為理性早啟、文化早熟帶來的欠缺

2. 民族性之所由成
2.1民族性之所由成：(1)遺傳遞衍以及(2)後天習慣
2.2和平文弱：(1)先天不足(2)後天散漫
2.3知足自得：(1)理性早啟(2)社會結構特殊
2.4a勤儉：得之於職業分途
2.4b.實用主義，實利主義傾向：天生的理智冷靜不足
2.5愛講禮貌：倫理本位社會彼此尊重演變而成，但其落於虛情客套，則為習慣
2.6守舊
2.6.1一治一亂，社會結構不能推陳出新
2.6.2古人智慧太高(理性早啟)，文化多所成就(文化早熟)，後人之作，不外前賢
2.6.3學術走藝術之路，不走科學之路；尚天才靠個人本事，不如科學漸次而上
2.7馬虎寵統，不求精確，不講數字：理性早啟，其生命與大自然偏於融合相通，對外求知識之傾向乃大為減退
2.8殘忍：自向裡用力之人生訓練出來；堅忍亦足致殘忍
2.9韌性及彈性：生命堅忍力的實際表現，例如氣候適應力
2.10圓熟老到：中國文化早熟(1)不露圭角而具有最大之適應力及潛力(2)成熟在內不在外，在生命本身不在生活工具
2.11再論中國人自私說
2.11.1公德缺乏因於集團生活缺乏，而西人之公德乃集團鬥爭而來
2.11.2公德之養成，端在公私利害一致，西人的公德乃由自私而養成
2.11.3中國人無公德正如西人有公德一樣順乎人情自然、社會結構。
2.11.4西人比中人自私，西人個人本位、自我中心；團體生活亦極具排他性
2.11.5a問題出在社會結構與時勢需要上，差異在於西洋人從身體出發，而中國人理性早啟。
2.11.5b論過去則然，非所論於今日，今日中國人不免落於二偏：一偏於自私，一偏於不自私，而不像西洋人大致差不多。