Be a man

三八　黥布列傳《田儋列傳》：「謂其客曰：『橫始與漢王俱南面稱『孤』；今漢王為天子，而橫乃為亡虜，而北面事之，其恥固已甚矣。』(就是不想當你手下，你想怎樣！)「英布者，其先豈春秋所見楚滅英六皋陶之後哉？身被刑法，何其拔興之暴也！」馬為項羽、英布謂攀華冑，意謂二人明德之後，猶叨餘慶，故能無籍而勃興；班采褚撰霍光譜諜，意謂霍叔犯上作亂，戾氣所遺，光遂作孽貽殃。後人遭際，遙定於累葉以前，兒孫否泰，陰本諸先祖所作；由《易》之「積善餘慶，積不善餘殃」、《老》之「天網疏而不漏」等說，孳生馬、班此類史論，不啻為釋氏「前因」、「現業」之教張本先容。吾國古說祇道先祖及於後人，非道前生即是後身：如項羽、英布、霍光乃舜、皋陶、霍叔之裔孫，而非三人之轉世。乃一脈相傳，非一身輪迴。釋教身異世遷，仍食前生宿因之果。

 

三九　淮陰侯列傳「信度：『何等已數言上，上不我用。』即亡。」逕以「我」述意中事，聞其心口自語。在錢鍾書舉的例子裡，「相約」、「誚」、「心語口」、「口其心」，一人獨白而宛如兩人對語。後世小說家代述角色之隱衷，即傳角色之心聲，習用此法，蔚為鉅觀。(意識流的先端啊！)

二二　伯夷列傳《正義》：「老子莊子，開元二十三年奉敕升為《列傳》首，處夷、齊上」；按宋吳曾《能改齋漫錄》卷一三載政和八年詔《史記．老子傳》升為列傳之首，自為一帙(政治力改變書的次序)。「及餓且死，作歌，其辭曰：『……以暴易暴兮！不知其非矣！』」批「易君而未革政」，只是換領導者的名姓罷了。「或曰：『天道無親，常與善人』。若伯夷、叔齊，可謂善人者，非邪？……天之報施善人，其何如哉！盜蹠日殺不辜，……竟以壽終，是遵何德哉？……余甚惑焉！倘所謂天道是邪？非邪？」馬遷唯不信「天道」，而好言「天命」；蓋信有天命，即疑無天道，曰天命不可知者，乃謂天道無知爾。天道莫憑，人間物論亦復無準矣。然馬遷既不信天道，而復持陰德報應之說，既視天夢夢，而又復以為冥冥之中尚有綱維主張在；圓納方鑿，自語相違，殆人心兩歧之常歟，參《毛詩．正月》、《左傳》卷論僖公五年。(司馬遷老人家相信陰德說，我想那也是支持他寫作的動力之一吧)

史記會註考證 

一　裴駰集解序陳祖范《陳司業文集》卷一《史述》曰：「觀自《自序》，隱然父子之間，學術分途。」曾紀澤《歸樸齋詩鈔》巳集下《書太史公＜六家要指＞後》曰：「《六家要指》尊黃老，兩代文心異軌躔。定有寓言通妙契，休將譾識議前賢。」父子異尚，可見一斑。 

二　五帝本紀《蓬廬文鈔》卷二《＜史記＞首黃帝說》略云：「《史記》之首黃帝，非其本意。……然漢自高帝起，有祠黃帝於沛庭；《外戚世家》言竇太后好黃老……；蓋當代天子祖述憲章之帝也。……不首黃帝，失臣子將順之道，然而寓規於頌，文微義嚴矣。」周氏所謂「寓規」之旨則早發於李鄴嗣《杲堂文鈔》卷四《＜五紀本紀＞論》：「蓋《黃帝本紀》實太史公之諫書，當與《封禪書》並讀，即可見矣。」(黃帝之說未必屬實)

 

三一　成公十六年

按不直書甲之運為，而假乙眼中舌端出之，純乎小說筆法矣。《元秘史》卷七中有問則對，隨對而退，每退愈高，敘事亦如羊角旋風之轉而益上。言談伴以行動，使敘述之堆垛化為煙雲，非老於文學者安能辦是？

 

三二　襄公四年

晉侯欲伐戎狄，「魏絳曰：『……獲戎失華，無乃不可乎？夏訓有之曰：有窮后羿──』公曰：『后羿何如？』對曰：『昔有夏之方衰也，后羿自鉏遷於窮石』。」吾國古籍記言，語中斷而脈遙承之例莫早於此。

左傳正義 

一　杜預序「為例之情有五。一日微而顯，文見於此，而起義在彼；……二曰志而晦，約言示製，推以知例；……三曰婉而成章，曲從義訓，以示大順；……四曰盡而不汙，直書其事，具文見義；……五曰懲惡而勸善，求名而亡，欲蓋而章。」錢鍾書以為五例乃古人作史時心嚮神往之楷模，殫精竭力，以求或合者也，雖以之品目《春秋》，而《春秋》實不足語於此。使《春秋》果堪當之，則「無傳而著」，三《傳》可不必作；既作矣，亦真如韓愈《寄盧仝》詩所謂「束高閣」，俾其若存若亡可也。揚言能睹之於《經》者，實皆陰求之於《傳》，猶私窺器下物而射覆也。《經》之與《傳》，尤類今世報紙新聞標題之與報道。苟不見報道，則衹睹標題造語之繁簡、選字之難易，充量更可睹詞氣之為「懲」為「勸」；至記事之「盡」與「晦」、「微」與「婉」，豈能得之於文外乎？苟曰能之，亦姑妄言之而妄聽之耳。蓋「五例」者，實史家之懸鵠，非《春秋》所樹範。就史學之撰作而言，「五例」之一、二、三、四示載筆之體，而其五示載筆之用。就史學之演進而言，「五例」可徵史家不徒紀事傳人，又復垂戒致用，當未能通觀古今因革沿變之理，道一以貫，三階己陟其二矣。

三一　叔于田

「巷無居人；豈無居人，不如叔也，洵美且仁。」韓愈《送溫處士赴河陽軍序》：「伯樂一過冀北之野而馬群遂空，非無馬也，無良馬也。」以質世之好言「韓文無字無來歷」者。

 

三二　女曰雞鳴

「女曰雞鳴，士曰昧旦；子興視夜，明星有爛。」女催起而士尚戀枕衾。蓋男女歡會，亦無端牽率雞犬也，參觀論《野有死(鹿囷)》。

毛詩正義 

一　詩譜序詩有三訓：承也，志也，持也。作者承君政之善惡，述己志而作詩，所以持人之行，使不失墜，故一名而三訓也。按此即並行分訓之同時合訓也。《釋名》本之云：「詩，之也，志之所之也。」《禮記．孔子閒居》論「五至」云：「志之所至，詩亦至焉」；是任心而揚，唯意所適，即「發乎情」之「發」。《詩緯含神霧》云：「詩者，持也」，即「止乎禮義」之「止」；《荀子．勸學》篇曰：「詩者，中聲所『止』也。」「發」而能「止」，「之」而能「持」，則抒情通乎造藝。「之」與「持」一縱一斂，一送一控，相反而亦相成，又背出分訓之同時合訓者。 

二　關睢(一)

二　乾──體用之名

「體」、「用」二字晉唐早已習用。夫體用相待之諦，思辦所需。與「用」對稱者曰「質」、曰「形」、曰「能」、曰「力」，亦即謂「體」；異名同義，所貴得意忘言。蓋佛理而外，詞章、經濟亦均可言「體用」。魏了翁《鶴山大全集》卷一０九《師友雅言》記李微之云：「《六經》、《語》、《孟》發現多少義理，不曾有『體』、『用』，逮後世方有此字。先儒不以人廢言，取之以明理，而二百年來，纔說性理，便欠此二字不得；亦要別尋二字換卻，終不得似此精密」(p8-10)。這一段話，說明「體用」二字的使用，於先秦之後，晉唐之間早已習用，而這兩個字用來說明義理，有其獨到之處。本文後半，討論易象與詩喻的差異，見下。「象曰：天行健」；《正義》：「或有實象，或有假象。實象者，若地上有水，地中生木升也；皆非虛言，故言實也。假象者，若天在山中、風自火出；如此之類，實無此象，假而為義，故謂之假也。」按《繫辭》上：「聖人有以見天下之賾，而擬諸形容，象其物宜，故謂之象。」是「象」也者，大似維果所謂以想象體示概念。蓋與詩歌之託物寓旬，理有相通。然二者貌同而心異，不可不辨也(p11)。《易》之有象，取譬明理也，「所以喻道，而非道也」(語本《淮南子．說山訓》)。求道之能喻而理之能明，初不拘泥於某象。變其象也可；及道之既喻而理之既明，亦不戀著於象，捨象也可，胥得意忘言之謂也。詞章之擬象則異乎是。詩也者，有象之言，依象而成言；捨象忘言，是無詩矣，變象易言，是別為一詩甚且非詩矣。故《易》之擬象不即，指示意義之符(sign)也；《詩》之比喻不離，體示意義之跡(icon)也。不即者可以取代，不離者勿容更張(p12)。是故《易》之象，義理寄宿之蘧廬[1]也，樂餌以止過客之旅亭也；《詩》之喻，文情歸宿之菟裘也，哭斯歌斯，聚骨肉之家室也(p13)。倘視《易》之象如《詩》之喻，未嘗不可摭我春華，拾其芳草。哲人得意而欲忘之言，得言而欲忘之象，適供詞人之尋章摘句，含英咀華，正若此矣。苟反其道，以《詩》之喻視同《易》之象，等不離者於不即，于是持「詩無通詁」之論，作「求女思賢」之箋；忘言覓詞外之意，超象揣形上之旨，喪所懷來，而亦無所得返。(p13-4)

周易正義
(1)論易之三名
本節回應黑格爾批評中文不宜思辯。錢鍾書舉例論說，中文的字意分別有幾種形態。第一種是「並行分訓」，指一個字有兩意以上，但不同時使用，如《論語‧子罕》篇中「空空如也」，空可指虛無，或者誠慤 。(2)第二種是「背出分訓」，兩義相違而亦相仇，意思不同時被使用，如《論語‧微子》：「隱居放言」中的「放」，可指極言盡詞，或者捨置不言。(3)第三種則是「背出合訓」，兩義相背而可以合在一起解釋。如《老子》第四十章，「反者動之者」。反指「對立」及「復歸」，關係對立而又復歸自身，相互轉化。《老子》第五十八章「禍兮，福之所倚；福兮，禍之所伏。孰知其極，其無正也，正復為奇，善復為妖。」可以作為註腳，而黑格爾所說的Aufheben亦此。(4)第四個則是「並行分訓又同時合訓」，兩義可以分開解釋，又可以合在一起解釋。如莊子齊物論中的「是」、「彼」，各以一字兼然否之執與我他之相二義。再如「衣」者，可隱障亦可炫飾，相反相成，同體歧用。(5)而「易」之三名，兼具了背出與並行之分訓而同時合訓。「變易」與「不易、簡易」，背出分訓也；「不易」與「簡易」，並行分訓也。有人質疑，怎麼可以用不易來解釋易呢？而這正是易同時合訓的地方，不停地變化，正是唯一不變的真理。(變易－簡易－不易)。
小問題：
(1)齊物論那段，不確定自己懂了沒。「彼出於是、是亦彼也」＝彼(此)出於是(非)，彼一字涵蓋「彼此」二背義，是一字涵蓋「是非」二背義；而彼有非義，是有此義。